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今天已经是第二个七快结束了，我们下堂课就要上第三个七的课程了，大家要坚持。坚持打坐到第二个七时，一般都会非常困苦。“困”是疲倦，“苦”是身体可能会痛、酸。心里面会烦，也属于困苦的一个内容，有很多这样的东西。打坐时，不管你修什么，一定要学会放松。

什么叫放松呢？有生理和心理两大类。心理的放松，其实就是不要期待什么，你去做就行了。至于结果，你不要去想。那种期待很隐秘，它不是一种明确的意识。坐在那里你会想“我要打得稳定，我要练出……效果”。稍稍出点东西，马上就会去追它——“是不是，是不是？”有点感觉马上就不得了。

今天有人来问我什么是松脱感，别迷醉这些词汇。放松的范畴很大，松脱感很多时候就是一些身心的觉受。你要想有松脱感很简单，你去跑步，跑了以后停下来，那就是松脱感。但根本就没什么用，我们不要故意去追求这些。你要做的是去经历你所修行的这些东西，不管发生什么，由它发生，不要预判和期待结果。这是修行时，生理和心理上放松的一个总纲要，即我不期待什么，该怎么做我就去做。

其实修行人也挺复杂的，一方面要有希求心，要求自己去修行；一方面又要放松对期待的强烈的焦灼感。焦灼或者希求过分时，心真的会很累，你自己不知道。人吃进去的能量大部分是供养大脑的，不像动物。比如黑猩猩，它吃进去的食物基本上用于长肌肉了，它的肌肉非常粗大。而人吃进去的食物，主要是给大脑供应能量，大脑是焦虑的根源。你会说：“那心呢？”心和大脑是套在一起的。大家会觉得大脑和心好像是两个东西，大脑只是思维的机构，其实心也在思维。

心是思，大脑是想。思的内容比较深、比较密，比如一些心的感受，你用语言都表达不出来。思维想清楚的东西，一般语言都能说。但有些心里面的东西，你表达不出来。甚至你心里面的一些所想、所思、所牵挂、所隐秘的要求，你自己都不知道，那是一种无明。以前我们经常讲的《飘》，它里面的斯嘉丽，不知道自己爱的是白瑞德，那是内心里面的一种隐秘的东西。

而强烈的期待，其实就是内心里面的一种隐秘的东西，你看不到，所以要学会去放松它。从意识上告诉自己，我做就行了，至于有没有什么结果，随便它。这样在心理上会得到很大程度的放松。

观修时，有些人非常用力，眼睛看着唐卡，如同要看穿唐卡，透过唐卡，再透过墙壁看向远方，眼珠子都快瞪出来了。这是因为过分的紧张、焦灼。所以，观修时也要学会放松。

还有生理的放松，首先要坐得比较端正。我们平常人歪着坐时，看起来很放松，其实你在不自觉地用身体的力去维持那种姿势，那种歪不是躺在地上的那种休息。比如你这样歪着，你肯定要有个力去维持它，从而防止自己跌下去。这样久了以后，身体就会紧张，紧张的部位就会恼火。包括我们打坐的人，基本上屁股都痛。为什么呢？总是同一个姿势，我们的屁股在不自觉地用力。这是其一，要坐端正。

其二，要学会觉察。即觉察身体的一些部位（物理性的部位）是不是紧张。那样你会逐渐感觉到身体在松。你稳稳地坐在那里，身体又放松，你才坐得时间长，法喜才容易兑现。这是身心的两种放松。

当然，还有很多细节。再深入下去，就是对脉和气的运用了。关于气的部分，一个很重要的放松原理是：呼吸要轻微、细长而深。比如我们意守丹田，在某种程度上就是把气引下去，这样人就会更放松一些。呼吸的时候要缓慢，不要憋气。你可能觉得自己没有憋气，但当你很用力地去“观”，想把它固定成某种状态，或者一定要观出一个样子时，其实就已经在轻微地憋气了。时间久了，人就会变得紧张；紧张多了之后，就会产生烦躁。

心的规律往往就是这样的。因此，我们要学会观察，在观察的同时保持放松，并不停地重复这个过程。慢慢地，放松就会成为一种习惯，成为一种稳定的状态。在这样的状态中，心也会逐渐静定下来，然后再进一步深入观察。这是关于气的放松。

至于脉的放松，那就更深邃了。你们需要去找自己的上师，关于三脉、轮以及气如何引导进去，这些内容只有真正修到那一步的人，才适合去学习；而大多数人其实还走不到那个阶段。当然，实际上，当你打坐时间久了以后，身心自然会生起一种放松、安静和愉悦的状态，甚至不需要任何观点，仅仅安住在禅定中就可以。因此，很多人会沉醉于禅定，这也是其中的原因。

但是，不管怎样，即使平时偶尔打坐，每天打两三个，或三四个小时，禅定坐得很好、也很舒服，在禅七中认真连续打坐两个星期，每天六七个小时，到今天，往往还是会出现身心疲劳、昏沉，内心也可能会生起烦躁。当然，也不一定。有些人反而会很喜悦，可能还没有达到自己的极限，甚至还需要再来两个七才行，也有这种可能。这种情况很难一概而论，因为每个人的程度都不一样。但是，无论你是哪种程度，都需要学会放松，身心都要放松。

他们所说的“松脱感”，这些文艺化的说法，不要轻易去相信。今天有人问我，什么是“松脱感”？它能不能帮助自己自肯？扯淡。“松脱感”确实可能会帮你生起一些觉受。但是，如果随随便便就拿这些觉受来自肯，那就是一种误区。我们经常都会这样。

放松是一种需要训练的能力。慢慢地学会放松以后，心在一定程度上可能对各种对境保持放松。在打坐或训练的过程中，或许会带来一些作用。但它与证悟之间差了一匹布那么远。仅仅放松，没有见地，没有真正的见解，是不可能成就的。其实这是过去麦彭仁波切针对一些上师所说“只要放松就可以”的观点所作的反驳。他当时的意思是：历劫以来，凡夫一直都在“放松”，没见他们解脱。

敦珠法王在内的很多法王都在说大圆满就是放松，但其实这种放松里面带有深深的见地。当你深入和安住在那种见地里面时，你自然就放松了。如果你故意去放松，想获得真正的见地，它会有一点点帮助。但是，如果没有加上见解、窍诀、修行的次第，不可能产生真正的见地。

说到“放松”，比如练健美、练瑜伽的人也都要学习放松，但并没有因此获得解脱。所谓的松弛感，有时候其实是一种自信。比如有些练武术的人，功夫很深时，站在那里就很从容，哪怕要打架也如沐春风，因为他有自信能打赢对方，自然不会紧张。但这并不意味着可以把“松弛感”的概念直接套用到我们的修行当中。

有人问到“松脱感”，我也就顺便说一说，这其实是极个别人的提问，大多数人并不会这样说，学会放松才是对的。另外还有一种松弛感，比如一个人到某个场合，他对自己有信心，觉得能够驾驭局面，就会显得很从容、很有松弛感。但是，如果是一个新手去找工作、应聘，没有信心又很紧张，生怕说错一句话，那自然就没有松弛感了。

这说明了什么问题呢？现实生活中，人们随时随地都在紧张与放松之间来回切换，不断经历这样的感受。但是，如果这些感受没有与深邃的佛教见解结合起来，并通过长期、持续的修行，其实并没有太大意义，也不必过分相信这些感受。

如果一个人真的长时间学习佛法、修行，他往往会认同一句话——“自从一读《楞严》后，不看人间糟粕书”。人间的各种书籍，说天说地，归根结底无非是围绕着获取世间利益——无论是精神层面的，还是物质层面的。在这些东西中反复打转，把它渲染、细化和美化，甚至连暴力都能被包装出某种“美学”。

今天我还在和一位师兄聊到，其实爱情本质上是一种交易，我们常常把爱情夸得很大。爱情无非是——我爱你，你就一定要爱我；或者我爱你时，虽然你未必爱我，但至少不要伤害我，最好还能有回报。稍微超越爱情的，是父母对子女的爱，很多时候看起来不需要回报，但也并不是完全没有回报。真正的爱，是菩萨那样的爱，他认为回报是一种假相，甚至连“爱你”都只是一种假相，所以他不会执著这些东西。不过，只要有个体存在，这种爱终究是一种缘起的现象，至少是有条件的。但我们常常通过人间的书籍、说法，把它不断夸大，渲染得轰轰烈烈。

很多人晚上睡不着，感到寂寞、孤独。其实，这种孤独感往往来源于你看到了那些内心渴望却得不到的东西。我以前有个朋友，看了一部电影，里面有个美女。他每天晚上都给我发短信，说那个女主怎样怎样。都几十岁的人了，居然还去当粉丝！一开始我还陪他聊，后来实在不想再聊，就不回应了。再后来，他竟然带着酒跑到我住的地方，非要跟我谈这个女的，我差点把他打一顿赶出去。

人们常常把这些事情夸大，导致精神完全被这些无聊的东西吸引、消耗。我们佛教徒并不是说不能看这些，看本身没有问题。世间的一些书籍也都可以读，但关键是要把这些内容纳入到佛教的认知体系和三观之中。否则，你在这些事情上花费大量时间和精力，最终只会消耗宝贵的人生。从某种程度上讲，这就是所谓的“断缘心”，叫“为他所转”。

接下来我们继续《维摩诘经》的学习。

文殊菩萨带着一群人来到维摩诘的居室，见到维摩诘居士后，就说道：“不来相而来，不见相而见……”这些都是很有哲理的话。我把它引入到修行中来看，这里面最关键的一点，就是你要掌握空性。

空性是不来相，因为它没有来去。但是，如果你用思维去想空性，或者用感受去体会它，好像有个东西叫“空性”，把它和一切相分隔开来，那在见地上是不究竟的，是一种分开二谛的做法。“不来相”你看不到，但也不是你能想出来的、感受出来的。你说要看到空性，那空性是什么？就是你当下所见的这个相！这才是对“不来相而来”的理解。

文殊菩萨示现的这个相，本质是空性；而空性本身不来不去，它本来就在。但文殊菩萨呈现出来的相，被你的眼识所分别，它是空性的一种显现，本身也是空性。相，是空性的体现。如果我们在认知中，能够真正地把“相”和“空性的体现”体会为一体一味，那就说明你也许已经开始真正认识空性了。到那时，“郁郁黄花”也确实就是般若。

“不来相而来，不见相而见”。真正的相，你怎么可能见得到呢？真正的实相，你是见不到的，没有这么一个对境。但是，如果你认为有一个“看不见的相”，然后拼命去寻找它，那是永远找不到的。那这个“相”从哪里见呢？恰恰就是你当下看到的这些庸俗的相！它们本身并不真实，就像水幻化出无数波浪，没有一个波是真实的。

不过，这个比喻也有它的问题——水是可以被看到的，这就容易让人产生误解。因为它是比喻，所以只能借助你能够理解的事物来说明。但是，真正的觉性，你是看不到的，你可以明白它。这里用了“明白”这个词，你要说“看到”“见到”是不行的。当然，有时候我们也会说“见到了本性”“看到了本性”。但是，实际上用二元对立的认知方式，是无法真正认识本性的。正因为如此，才会有“不来相而来，不见相而见，居士若来，以更不来”这样富有哲理意味的表达。

为什么要去说这些哲学性的话呢？因为走到最高层面的修行，其实非常哲学性。而我们很多时候就需要讲，我们会问：“遇到这种情况怎么处理？”很多人以为有一种具体的方法。而所谓“具体方法”，往往都离不开头脑的思维和身心的操作。但实际上，我告诉你，真正证悟的时候，是没有所谓具体方法的。一切方法，都是为了引导你达到那个没有方法的明白。

比如，在给你指示心性之前，会让你盘腿、放下思虑、不改自心等等。其实，当你被要求“不改自心”时，已经有所操作了，你不去想、不去判断了。这些本身仍然是一种操作。只是借助这些方式，引导你去明白那个根本就不需要操作、也不需要认识的东西。一旦明白了那个东西，才叫“自明”。否则，你仍然是在通过操作、通过对境去明白一个什么东西，那一定是对境。正如《楞严经》中所说：“见见之时，见非是见。”“见非是见”，你见到的“见”一定不是真实的见。

正因为如此，到了后来，就不再跟你讲这些哲学性的语言了，甚至会用一些很激烈的方式，让你直接体会到本性。比如一蒿子把你打进水里，或者“啪”地给你一巴掌，就是要让你一下子排开所有思维性、逻辑性和体受性的东西，让那个真实的东西显现出来。其实，那个真实的东西一直都在，它之所以没有显现，是因为你不断用思维和操作去遮蔽它，使它无法自明。

不过，在某些阶段，上师们说的话又会显得非常哲学化。对于那些根器已经成熟、正卡在关键处折腾的人来说，这样一句话，可能就会产生醍醐灌顶、山崩地裂般的作用。他自己感觉像是山崩地裂，其实是分别念在那一刻彻底塌缩了——包括身体的感受、各种想法，以及一切境界。那时候觉性就会自然显现：“哦，本来如是。”你才会确定自己真的就是佛，也才有能力自肯。因此，到了后来，上师们说的话会变得非常哲学化。

我们常常以为“窍诀”一定对应着某种具体的方法，比如这样做、那样做，向东或向西。确实也有各种方法，甚至说有108种，可以根据身口意的不同情况细分开来。但这些方法的最终目的，都是为了引导你领会这些哲学性的表达。换句话说，一切指示与语言，本质上都只是“指月的手”。

大家看到这些文字，可以去背诵、去复述，但更重要的是你要明白它在实际修行中的意义，非常有内涵，也相当深邃。为什么说它深邃呢？因为大多数凡夫并不会真正去钻研它，自然就显得深奥难懂。

但如果你真的去研究它，其实也未必有多么“深邃”。一个人只要下定决心，多花几年时间认真投入，即便还不能透彻地明白，触碰它是完全没有问题的。所以才会有禅师这样说：如果一个人能在一个地方参公案、参“念佛是谁”，当疑情生起之后，始终不放弃，让这份疑情持续不断，像一块石头从悬崖上抛下去一样，绝不回头。这样持续七天，“若参不透，截取老僧头”，他才敢说出这样的话。

那事实真是如此吗？其实，这样的说法也是有条件的。一个人连续七天这样用功，让公案、话头、疑情不断延续，如同石头坠崖般一去不返，这种修行方式是需要基础的，需要一定的内观能力作为支撑，还需要全心皈依。否则，即便勉强坚持下来，也未必可行，甚至可能把自己逼疯。历史上参禅出问题的情况并不少见，“走火入魔”这种说法也并非空穴来风，确实有这样的人。

大禅师高峰祖师说过：“学者能看个话头，如投一片瓦块在万丈深潭，直下落底，若七日不得开悟，当截取老僧头去。”他说这句话，其实是有特定指向和范围的，并不是对任何人都适用。为什么这么说？一般人怎么坐七天啊？根本做不到。哪怕让你坐着喝茶，都会烦死你。再者，即便有人能坐满七天，也未必能持续不断地参究。所以他讲这句话时，一定是针对某一类人，是对那些跟随他参学的人说的。

因此，如果真的按照这样的方式去用功，到后来你会发现，其实也没有想象中那么困难。再回头看这些词句，它们就不再只是一些概念、文字在你的头脑中流连、旋转，而是你真实的感受、觉受、境界，以及面对各种境界时的处理方式、安放方式和观察方式。也正因为如此，这些看似简单的话才真正有用。否则，它们就只会变成一种背诵，或者被人用更复杂的语言反复包装——就像我现在这样。如果没有真正理解，你说这些东西，就叫“口头禅”；再去模仿那些成就者的行为，就是所谓的“狂禅”。

我们上堂课就说了这些。我们再接下来说后面的经文。

文殊菩萨继续说。

(二)正面问疾

经文：且置是事，居士！是疾宁可忍不？疗治有损，不至增乎？世尊殷勤致问无量。居士是疾，何所因起？其生久如？当云何灭？”

本来是在谈“不见相”“来去”这些问题，但这里先不说了，把这些哲学性的内容暂时放一放，即“且置是事”。先把“来相”这些问题搁下，以后再慢慢讲。其实他说“且置是事”，是留了个伏笔的——意思是先暂时放一放，后面还会详细说。我这次来是为了问疾，先把你的病情说清楚再谈别的。

“居士是疾宁可忍不？”就是说，这个病痛还能不能忍受？这句话其实是有深意的。像这样的大菩萨，哪里还有什么“能忍”或“不能忍”？你既可以把它当作平常的问疾，也可以理解为一种机锋。而这里既是问疾，也包含机锋。

一般来说，对于这样的大菩萨，这种“问疾”更像是一种示现。文殊菩萨不可能不知道维摩诘居士的病是假病，和凡夫的病不一样。连弥勒菩萨等许多大菩萨都曾被维摩诘“点化”过。这种人生病，我们密宗里一看就知道，这是“示现”。关键在于，这种示现是怎样呈现的——他痛不痛？过程如何？结果如何？大家真正关心的是这些。所以，通过这样的问话，把这些内容引出来。

接着说：“疗治有损，不至增乎？”意思是治疗之后应该有所减轻吧，没有变得更严重吧？世尊非常关心你，“致问无量”，即让我来代为问候。“居士是疾，何所因起”，你的这个病，是什么原因引起的？总该有个缘由吧，是喝错了水，还是吃错了碳水，总得有个原因吧。“其生久如，当云何灭？”，即这个病已经持续多久了？要用什么方法来消除它？这里的“灭”，就是把这个病去除掉。

问了这一连串问题，自然就会引出维摩诘居士的一系列回答。其中会涉及一个大家常讨论的话题——菩萨为什么也会生病。很多人往往有一种观念：搞宗教、修行的人，就不应该生病。仿佛修行人都该像仙人一样，碧眼方瞳、面如婴儿，甚至能腾空而起、飘在空中，怎么可能还会有病呢？这种印象，其实是仙侠小说看多了，把宗教想成了一种神仙的舞台表演剧。说实话，这种理解，连基督教都不如。

比如在基督教中，上帝之子耶稣是以怎样的形象呈现的？就是被钉在十字架上的样子。但信徒并不会因此质疑：“他连自己都保护不了，凭什么保护我？”基督教徒都没有这样。反观我们，有时却会觉得：既然去拜神、拜仙，那他就必须非常厉害、绝对不能生病、无所不知，甚至打架都不用打，弹个响指就行了，像灭霸一样。哪怕我只是去拜了一下，回来一切都应该顺利。这是我们认为的宗教。

这其实已经不叫宗教了，应该叫“精神病教”。如果真是这样的，这个世界哪里还会有矛盾和斗争？早就被某个“神”统治了，我们只需要磕头就行了。有什么问题，就请他们解决。甚至可以想象，把几个“神仙”请出来，让他们先打个胜负，我们再决定跟谁。这不就跟皇帝打江山一样吗？这样的想法，说起来确实挺搞笑的。

当然，在佛教中也确实存在类似的问题。我们常说佛法殊胜，修行人福慧具足，那为什么还会生病？尤其是菩萨，各种执著都去除了，为什么还会生病呢？当你这样发问时，后面就会引出一大段关于“疾病”的精彩问答，这部分内容非常精彩。

我们来看维摩诘是怎么回答的。

(三)真病之本

经文：维摩诘言：“从痴有爱，则我病生，

这时，他其实是在回答“众生为什么会生病”的问题。但他本身是菩萨，那还算不算众生呢？从他所处的层次来看，当然不能简单等同于凡夫众生。不过，如果从广义来说，比如整个西方极乐世界，除了阿弥陀佛之外，其余一切有情也都可以称为众生。菩萨与众生的差别在哪里呢？菩萨是无我（无我执）的。至少在“遍计所执”的层面，人我执和法我执已经没有了，这称为“地上的菩萨”。而地前的菩萨，则是已经发了菩提心，或者开悟的人。地后的菩萨，则进一步断除了遍计的人我执与法我执。

到了八地菩萨，连“俱生的人我执”也断尽了，只剩下俱生的法我执；到了十地菩萨，已经非常接近佛地，俱生的法我执也快没有了，人我执则早已完全没有了。这是所谓的三清净地（八地、九地、十地）。这说明菩萨与凡夫众生之间，在“我执”层面有着巨大的差别。

接着说：“从痴有爱，则我病生。”这短短一句，其实同时涵盖了凡夫与菩萨“生病”的根源。若从凡夫的角度来看，生病的根本原因是“人我执”，正因为有人我执，才会有病；而从菩萨的角度来看，这里的“我”，是一种“假我”，是相续的假名安立。到了八地以后的菩萨，他之所以“有病”，是因众生而病。

诠释：“痴”，就是无明。“爱”，即是贪爱。菩萨是没有病的，因为众生一念无明妄动，贪爱发生，便有了身，有身便有病，同体大悲故，菩萨也有了病。所以，“众生痴爱”是菩萨得病的根本。痴爱无始无终，众生无始无终，菩萨的病也就没有始终。

什么意思呢？“从痴有爱，则我病生”。对凡夫来说，是因为我执，才产生了真实的身心病痛。而菩萨没有我执，那他的“病”又是怎么回事呢？其实是因为凡夫在生病，菩萨出于悲悯众生，也随之示现生病。从法义和修行的角度来说，这种“病”就叫做菩提心。这种“病”，一般人是得不起的。

以前有个叫辛农的地方发生了瘟疫，华智仁波切前去帮助当地人。他以身代受病苦，直接躺在地上，结果自己也生病了。周围很多人来来去去，还嫌弃他说：“你生病了啊……”仁波切却说：“我的这种病，很多人是得不起的，只有我的心子纽西龙多，才有资格得。”他说的“病”，从修行上讲，就是菩提心的体现。

菩提心的显现，有时会让菩萨呈现出物理层面的疾病。但从菩萨清净的相续来看，本来是不会有病的。因为没有人我执，就没有真正生病的基础。尤其是八地以上的菩萨，他怎么生病啊？但是，当他们化现为人的形象时，依因缘也可能显现出很多疾病，甚至有时候病得比普通人还要严重。

传说西藏曾有一位大德，今天是肝炎，明天是肾炎，病症每天变化，把医院都弄得不知所措。今天刚治好一种病，明天另一种又出现了，过两天又消失了。我们常说的“代受”，很多人难以想象，但在一些大菩萨那里，却是常见的现象。刚才说的是八地以后的菩萨，他们的病多属于纯粹的代受；而八地以前一到七地的菩萨，则不完全一样。他们的示现中，有些是代受，有些则与自身业障尚未清净有关。因为他们仍然存在俱生我执，它不是一个具体的“东西”，而是相续中依附于我执的一系列贪、嗔、痴、慢、疑的种子，这些种子有时会通过病痛的形式，迅速地化解和兑现。

当然，从一地到七地，随着层次不断提升，这些业种也会越来越少。比如在初地时，为了清除过去累积的一些杀业——因为无始以来我们伤害过无数生命——菩萨甚至会通过布施身体来对治。有时方式非常激烈，比如割截身体；就像《金刚经》中记载的“忍辱仙人被歌利王割截身体”的故事。这是一种方式；还有一种方式，是通过剧烈的病痛，迅速把这些业力消尽。

这其中，一类是消除自身业障，另一类则是真正的“代受”。从初地开始，就已经会有代受的情况。比如释迦牟尼佛在因地修行时，曾多次示现这样的行为——挖肉饲鹰、舍身饲虎。在我们看来不可思议，但对他来说，那是一种修行。所以，一地到七地的菩萨示现中，有的是自身的业力，有的是为众生代受。

至于地前的菩萨，还可以再分两类。一类是禅定功夫很深、已经开悟的人，这种人若与他人因缘很深，偶尔也能代受。大家要注意，并不是任何人都可以代受，一定要具备相应的因缘。如果可以毫无因缘地代受，那所有众生的痛苦早就被佛菩萨承担完了，遍法界都不会有人再受苦。因此，因缘一定要达到能够帮你代受痛苦的程度。所以，我们一定要念佛、供养、磕头、行善，并不断发愿、回向，以此加深与佛菩萨的缘，这样才能代受。

不论是一地、八地，还是地前菩萨，都有可能为众生代受。地前的菩萨中那些禅定深厚的人，也具备这种可能。但是，如果禅定不好，即使开悟了，生病时也未必是代受，更多还是自身业力的显现。

另外，还有一种情况与“三昧耶戒”有关。如果一个人具备真实的菩提心，甚至已经开悟了，成为上师之后，三昧耶戒在某种程度上会使他可以代受弟子的苦难，因为三昧耶戒会把他们的一些业的种子变成共业。在这种共业的关系中，弟子获得的好处，就是证悟，所谓的“心子”，就是得到上师心的功德。而上师则要承担一部分弟子的业力。因此，很多上师因为三昧耶戒，尤其是在大量灌顶之后，往往会出现身体上的疾病。比如法王如意宝、多昂活佛、门措上师等，都有类似的示现。只要灌顶过多，往往就会生病。

还有一种情况是，如果过于公开、频繁地讲解密续的内容，也会生病，这同样与三昧耶戒有关。而且，一旦弟子犯戒，影响就更大了，上师往往会病得更重。这在密续体系中是成立的。所以说，众生有病，就是菩萨病。既然菩萨要度众生，就一定会生病。

如果菩萨要来度化众生，就必须化现为人的形态，不能说以某种抽象的方式出现，比如“化成一片云在空中飘来度人”。他一定要以人的身份与众生产生真实的接触，参与各种仪轨、法会。由于这样的交往，这个身体一定会生病，这是没办法的事情。这就是为什么那些大菩萨会生病。除非他完全远离众生，独自隐居山洞修行。

在大圆满的修行中也有说法：如果想修“脱噶”，即身成就虹光身，弟子不能太多，否则没办法虹身成就。法王如意宝就曾说过，自己因为灌顶、讲法太多，觉得身体无法“虹化”，难以缩小。但实际上，他圆寂后身体仍然缩小了。这背后的原因，正是因为他老人家一生灌顶、讲法太多了。

不过，对这些大菩萨来说，他们并不是为了追求虹光身而修行，他们早就没有自己了。他们根本就不在乎是虹光身还是肉身。对他们而言，虹光身和肉身并没有太大差别。甚至可以说，根本就没有差别。而我们凡夫却总是在取舍：好坏、高低。

真正的菩萨，不要说八地、十地那么高的层次，从开悟开始，这些分别心就会逐渐淡化。开悟以后，你会清楚感受到自己的进步。很厉害的人，每天都有进步；稍微差一点的人，每个月都有进步；最差的人，至少一年也会有进步。而这种“进步”，本质上就是分别心越来越淡，对好坏是非的差别越来越淡。

“从痴有爱，则我病生”中的“我”，既包括凡夫，也包括菩萨。从法理上讲，这其实是从十二因缘中摘取了一部分。十二因缘是无明（痴）缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。其中“有”就是病。

这整个过程，正是十二因缘诞生了轮回。轮回本身，对凡夫来说，有“病”与“无病”的分别；但对菩萨而言，只要还在轮回之中，本质上就是“病”，称为“轮回大病”。菩萨既然要度众生，只要轮回未尽、众生未尽，他就会跟你一起病，没办法。

但从菩萨的究竟觉知来看，并没有真正的病。比如释迦牟尼佛过去舍身饲虎、割肉喂鹰，从现象上看，似乎需要依靠禅定来忍受痛苦。但是，如果他回到觉性定中，连“痛”都不会有。觉性定有不同的层次，有些层次会令外境消失，有些外境不消失，但他依然在觉性定中。但是，至少他能镇住痛；否则，强行忍住疼痛去割肉喂鹰，做多了还是不行的，真的会崩溃。

所以，这些表达有很多层次，我们不要把它想得那么单一，或者以我们的认知和感受去评价这些东西，有时候是挺搞笑的。就像小学生以他的思维能力去中央政治局讨论怎么治国，人家会觉得他很可爱，不会把他弄去关起来。

好，我们继续看经文。

经文：以一切众生病，是故我病。若一切众生病灭，则我病灭。所以者何？菩萨为众生故入生死，有生死则有病。若众生得离病者，则菩萨无复病。譬如长者，唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩萨如是，于诸众生，爱之若子，众生病则菩萨病；众生病愈，菩萨亦愈。

这个很好解释。如果说“众生病就是我病”，那什么叫“众生病”呢？我们通常把“生病”和“健康”区分开来，但其实只要称为“众生”，本身就已经是病了。就拿人道来说，谁能一直健康到最后不死？死亡难道不算是一种病吗？是，而轮回更是一种大病！当然，除了轮回这种大病之外，前面也提到过，众生还有“健康的病”——即使你健康，在菩萨看来，依然是病。所以，只要还在轮回之中，就算有病。

众生的病灭了，我的病也就灭了。如果没有众生了，我的病也就灭了。所以说，成佛，其实就是一切众生灭。前面提到初地到十地的菩萨，那么佛是什么状态呢？佛在他的境界中（已经不能称为“自相续”，因为他已经没有相续了），一切众生全都已经是佛了，不再有真实的众生，所有众生的“病”也都彻底消失了。如果安住在法身中，真的完全没有众生了——无佛无众生，这是彻底成佛了，不再是菩萨了。当越过首楞严大定的最后一刹那，一切法执的种子全部灭尽，那时候就真的达到了“无佛无众生”的状态。

我们的麻烦在于，总会把“无佛无众生”想象成一种非常玄乎的境界：悠远、不可触及、难以理解，好像存在又好像不存在，介于“非想非非想”之间。这其实只是思维所构造出来的感受。但实际上，这种境界无法通过思维或任何觉受去体验。只有当思维与觉受停止时，才有可能触及，这称为“开悟”。当然，停止思维与觉受，也有可能落入无记定，那是另外一回事。

思维和觉受停止以后，如果连那些定也放下了，回归本质，那时候才是真正的纯粹空性——无佛无众生。“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意……无智亦无得”。那么，实际上很多人已经成佛了，为什么还有众生？这是因为我们把佛和众生当成两种对象来分别思考，我们认为佛是区别于我们的某种东西，其实已经站在“非佛”的立场上看问题了。

这时候我们口中的“佛”，不过是头脑（思维）和感受中的一种幽远、玄妙的东西。这并不是真正的佛。在真正的佛那里，真的无佛无众生。奇妙的是，这种“无佛无众生”并不是断灭。

这个确实不太容易表达。打个比方：就像一面超级大的镜子，大到没有边界，甚至连圆形或方形这样的概念都不适用。镜子中我们的身体、山河大地，全都是影子。对于镜子来说，一切现象都只是影子。当然，“镜子”“影子”这些说法本身也是分别性的，是为了帮助我们理解才这么说。只是帮助我们理解，不是体会。真正要体会时，这些概念也要拿掉。

为了方便理解，可以说心像一面镜子，现象是镜中的影子。无论影子如何折腾、晃荡，它始终是镜子。而那些影子就是病，痛、苦、乐、音乐、爱情、仇恨等等统统都在变化，但镜子怎么都是镜子，这就是镜子的态度。无论怎样折腾，它依然是镜子。所以，在佛的层面上，确实是没有病的。

如果始终以“镜子”的方式来看众生——你现在也许会在脑中想象这个画面，但你要知道，你所想象的镜子其实是不准确的。只是为了表达，我们暂且这么说。那佛会一直这样“看着”众生吗？比如说：“反正你们都是我，我就不管了。”并不会这样。连普通人都做不到这样。

既然你是他，他也是你；我们是佛，佛也是我们。那么我们的需求是谁的需求？影子的需求，其实就是镜子的需求。所以他不可能不动。我们作为“影子”，认知是有限的，只依赖六根；而佛的觉知，是一切众生过去、现在、未来的全部觉知。同时，他也是我们每个人的觉知，乃至我们的迷惘、罪恶，甚至杀人、放火，都是他。这确实很难理解，只能勉强这样表达。因此，他不可能不来度化众生。

他度化的方式，首先取决于他成佛之前的愿力；其次，与众生之间的因缘，以及众生自身显现的善根程度和方式有关。你在思考、相信净土，这本身就是他的显现。你念阿弥陀佛，也是他的显现。你观修单空，是在向他靠近。也可以说，这一切都是他在起作用，只是通过你的方式呈现出来。同时，他也会以化身的方式示现，比如以释迦佛的形象出现；有时以报身的方式示现，如大威德金刚。所谓五方佛的报身示现，主要是面向菩萨的；而对普通人来说，多以化身的形式出现，比如以法王如意宝等菩萨的形象示现。

像法王如意宝这样的示现，一定是与当时弟子的因缘，以及他自身的愿力相结合的结果。早在很久以前，就有莲师的授记，说他的心子金刚藏菩萨会出生在喇荣沟，名字中带“阿”字等等。这些内容在法王如意宝的传记中都有记载，比如“名带阿字通三藏”。因此，他一定会以这样的方式出现。

当佛以化身或菩萨的形式示现时，也会显现出“生病”的样子。甚至即使以最殊胜的佛身——具足三十二相——示现，在某些众生面前，也会示现出病痛。佛陀一生中曾示现过十种灾难，其中就包括病痛，比如脚趾被提婆达多推石所伤，或背痛让阿难去取药。

那么，你能说佛真的有病吗？从真实的层面来说，法身佛不可能有任何病痛。之所以这样说，只是为了让我们更容易理解。但这种道理，其实无法通过思维彻底理解。为什么呢？就像我们知道“吃了饭可以饱”，但如果只是一直想这个道理，你看能不能解饥饿？你只有亲自去吃饭才行。通过思维是无法解饥饿的。

不要以为只是听一听，在头脑里产生一点思维、感受，就能获得解脱。只要身体还存在，它本身就是一种赤裸裸的执著！你可能会问：“如果把身体解决掉，比如一枪结束生命，再送去火葬场烧掉，是不是就能解除执著？”并不能。身体的存在固然是执著，但即便没有身体，这本身也可能成为另一种执著。你的思想、感受、认知，本身都是执著。

所以，我们需要去观察，执著究竟是什么？怎么放弃它？怎么去明了？这是一个一定要躬行的过程——“绝知此事要躬行”。而不是听完之后一时感动，时间久了连感动都会消失，甚至变得麻木、厌烦。已经有人抱怨说：“师兄能不能讲点别的？总是这些内容，你以前还讲故事，现在连故事都不讲了……”听得我都有点火大，很想把他拉黑。不过也算是正常需求，只是不打算满足你，哈哈哈。

所以说，菩萨之所以会示现生病，是因为众生仍在轮回之中。如果众生真的没有了，他也成佛了，在佛的层面上，众生就离病了。但是，只要他以化身的方式出来度化众生，仍然会示现生病。连佛陀都会如此，菩萨就更不用说了，会示现出各种各样的病。

那么，佛菩萨会不会有“痛”呢？有时候有，有时候没有。八地以上的菩萨没办法有痛，那完全是示现。因为八地以上已经断除了我执，连俱生我执都没有了，凭什么产生痛呢？而七地以下的菩萨可能真的会有痛，因为俱生我执仍然存在。无论是代众生受苦，还是自身业力的显现，俱生我执都会让他产生“痛”。

地前的菩萨基本都会有痛。不过，也存在一种情况：有些地上菩萨会化现为凡夫之身，故意示现病痛。这里其实存在一个很大的争议——这些化身菩萨，是否知道自己是“化现”的？有人认为，每个化身都应该清楚自己的本源，但事实未必如此。有时候他们只是安住在某个情境中，承担特定的作用，甚至一生都表现得像个普通人，直到临终时才知道自己的真实身份，在中阴阶段一下“汇入”本体（母光明）。比如，有些菩萨是为了取伏藏而来，时机一到，他就会出来写伏藏。完成之后，长舒一口气，甚至当下示现圆寂。平时他们看起来和普通人没有区别。

说到“化现”，我们很容易把菩萨想象成一个个体，认为所谓的化现，是从这个个体中“幻”出另一个形象。这其实是错误的理解。如果真的是这样的，好像观世音菩萨、释迦牟尼佛、阿弥陀佛各自幻出一个个体，再拼合成莲花生大师一样，这种理解其实是不成立的。化现本身是一个非常复杂的过程。

举个例子：如果一个凡夫与观世音菩萨的因缘很深，菩萨加持他的相续，使他成为某个慈悲事业中一个重要环节的救度者，那么这个人就可以被称为观世音菩萨的化身。甚至，如果观世音菩萨和地藏菩萨同时加持他的前世与阿赖耶识，那么在这个因缘中，这个人也可以被视为两位菩萨共同的化身。

在藏传佛教中，经常会看到类似的说法，比如莲花生大师被认为是三尊佛的化身——观世音菩萨、释迦牟尼佛、阿弥陀佛的身、口、意所化。很多人对此感到困惑，其实问题在于我们的想法：我们总是把化身想成“从某个个体里变出来的另一个个体”，这是一种建立在“个体感”上的错误认知。大家记住，文殊菩萨、观世音菩萨，他们早已没有我执了，不可能有个体感。

从某种意义上说，你心中的慈悲，就是观世音菩萨。如果你一定要赋予他一个形象，那他就会呈现为某种形象。比如在汉地，人们常把观世音菩萨塑造成纤细的女性；而在印度，他却常被描绘为留着胡须、体格健壮的男性。那么，究竟哪一个才是真正的观世音菩萨呢？

把佛菩萨个体化，其实是我们思维中的一种错误。不过说实话，我们也不必在这些问题上过度纠缠。就像用小学的数学知识，想去彻底理解整个数学体系——包括拓扑学、微积分，这是有困难的。真正重要的，还是去学习、修行。否则，你是永远想不通的。

很多人跑去问某位大上师：“请告诉我，什么是佛？”其实这种问题，上师往往也无从回答——怎么可能三言两语说清楚呢？最后只好对你说一句：“你就是佛。”可你马上又会反驳：“我明明就是我，我不要做佛，我要做我自己。”这样一来，这类问题根本没法讨论下去。

换句话说，如果我们只是停留在理义上，而不通过修行去扩展思维的限制，那是行不通的。什么叫扩展限制？比如，当你的禅定修到一定程度，真正体验到一禅、二禅的觉受时，思维就会变得宽广、具体很多。那时你不再只是概念性地说“一禅有五支”，它们具体指什么，你根本不知道。而是真正明白了什么是“寻伺”，什么是“心一境性”，也能分辨喜与乐的差别了。否则，就只是五种概念在头脑中晃悠。这种能力，就是修行带来的思维扩展。

而当修行更深入，涉及心性时，你会发现那些哲学性的语言反而非常有用。比如“见见之时，见非是见”这种话，初听好像云里雾里，但真正体会之后，你会发现句句都是窍诀。如果没有体会，反而会误以为有什么神秘的声音能让你产生特别的觉受，其实并没有。现在的“秘密”都已经不是秘密了，天天“啪啪”打你，但都打不死你，哈哈哈哈。

“若一切众生病灭，则我病灭”，也就是说，当成佛时，就不再认为有众生存在。在那个层面，说到本体时，连“众生”都不存在，更谈不上“病”。为什么会这样？因为菩萨是为了众生才进入生死、来到轮回中度化众生。

这里可以简单区分一下凡夫、阿罗汉和菩萨三种心的运作方式。

凡夫的心主要在“所境”上，他建立了能与所，却不知道什么是“能”。身体、财富、人际关系、厕所、情人、仇人全都是所境——认知的对境。他整个人就在这些对境中流浪。

阿罗汉则开始明白一半“能境”了。他采取的方法是远离一切所境，回归到能境中，不要所境了。但他只了解了一半能境——心没有人我执。而人我恰好是驱动力，他把这种驱动力放弃了以后，又没有其他驱动力，然后他就安住在灭尽定中。

菩萨则不同。菩萨了解全部的能所境（但尚未圆满），明白人我执、法我执都不成立。当体会到这一点后，他不拒绝外境，不离开所境。了解能境以后，他知道能与所本是一体，所以他不会停在灭尽定中，而是必然会去度众生。所以说：“菩萨为众生故入生死，有生死则有病。”

也就是说，菩萨必须投身于具体的因缘之中，不可能像阿罗汉一样，一直停留在半个究竟的能境（灭尽定）中。我现在做这样的动作，其实阿罗汉并没有这种外在动作，这只是方便表达。阿罗汉的心极其沉寂，沉寂到几乎所有觉受都消失了，这就是阿罗汉的状态。

而菩萨则不同，他必须去投生。一旦投生，就要依赖缘起而形成身体，而缘起的第一步，就是要有父母。哪怕是八地以后的菩萨，可以有选择地依智慧决定在哪个世界、以什么样的父母来投生。但即便如此，他也不可能找到完全没有病、不需要饮食的人投生。只要是呼吸空气的父母，空气中就有各种细微因素存在——缘起即病。因此，菩萨一定会示现病痛。

你说的“健康”，其实只是暂时维持的一种状态。比如那些长期修仙的人，或者道家里讲的修仙者；甚至不说这些，天界里的天人，一生也可能都没有病。甚至人道中，有些福报很好的人，都不会生病。像南瞻部洲的我们，是会生病；而西牛贺洲的人，一生都没有病，幸福安稳地活上一千岁，然后一下子就死了。那又有什么用呢？死了之后连去向都不清楚，大多还是会堕落。

那么，这种“没有病”的状态，其实不行。对菩萨来说，这依然算是“有病”。当然，这里说的“病”，是相对于健康而言的，比如四大不调，或者心理上的失衡。正因为如此，才说“菩萨为众生故入生死，有生死则有病”。

菩萨并不安住在“能境”之中，而是在能所一如的境界里开始度化众生。在度众的过程中，他自身的各种执著会逐渐消除，同时也可能通过“示现生病”的方式来消除某些执著。他在消除自己的分别执的同时，也在帮助众生消除罪业。

因此，地前的菩萨会发愿：“我要用我的病来代替一切众生的病。”大家不要以为这句话只是说说而已，一听就害怕：“你不是说这是形式上的、心理上的东西，实际上不会这样吗？”其实你看，这种想法一边在发菩提心，一边又在骗自己。严格来说，这是“算数”的，只是现在的我们还做不到而已。前面说过，需要有禅定的力量，还要具备相应的因缘，同时你内心也必须真正愿意才行。现在你这样发愿，其实是在让自己在心理上建立一种“愿意”，而这种愿意，对普通人来说，在削弱我执方面会有很大作用。

但从现实层面讲，你现在怎么能真正替众生承受痛苦呢？不行的。不过，对于有禅定力的人来说，在气脉层面是有可能做到一定程度的代受；在“种子”的层面上，当他发愿的同时，都能代替了。所谓的“种子”，就是远期现象的可能性，是一种潜在的力量。现实中你说你现在代替众生受苦，你怎么代啊？它更多是一种心理训练方式。但这种训练本身会形成种子，当条件成熟、能力具备的时候，这个种子就会真正显现出来。

比如说，如果有一定的禅定力，有时确实可以通过气脉，在某种程度上替与自己“近缘”的人承担痛苦，这种情况有时是真实可以发生的。但问题在于，什么叫“近缘”？有缘但不一定是近缘，亲人就一定算近缘吗？也未必。实际上，“缘”是非常复杂的一个概念。就算是关系很亲近的人，你也未必能够完全替他承担。他自身的修行程度、业障深浅，以及与你的能力是否相应，这些都会影响结果……情况是相当复杂的。

所以不要轻易认为自己可以替别人代受，这远没有想象中那么简单。就像医生治病，有时候都要花很长时间去处理，更何况这种涉及因缘的问题，本来就极其复杂。因此，真正能够发生“代受”的情况，往往是建立在特定的修行因缘之上：两个人在种子层面、在缘起关系中，业力捆在一起了，这种情况下，才相对容易出现代受的可能。

你父亲给你钱，帮你代了贫穷的业，这算是一种外在层面的“代”。而内在的“代”，则牵涉到气脉。我们平常说的“病”多指身体，但很多时候，气脉之间的相互影响和纠缠，也会引发某种程度的“代受”。

有些气脉比较敏感的人，靠近他人时，对方身体的变化他都能感知到，在某种程度上，其实已经是在“代受”了。当然，这种代受是很浅的，也不是故意的，而是因为气脉敏感，自然会受到影响。比如你看到有些人走路，会感觉这个人气场很阴；或者有些人一出现（比如菩提心比较强的人），你会觉得他很有阳气，让人心情变好。这本质上是一种相互影响。

代受也有深浅之分。如果因缘具足，有的代受甚至可以把病痛完全转移。曾经有个故事：一只狗被打时，有位上师同时发出痛呼，结果狗没事，而上师身上却出现了伤痕，这就是一种完全的替代。当然，还有更多情况只是影响和分担，让对方的痛苦减轻，而不是彻底取代。所以，代受的形式是非常多样的。

不过，不管怎样，“菩萨为众生入生死，有生死则有病，若众生得离病者，则菩萨无复病”。那么，从缘起现象来看，众生永远不可能得离病，只要还有众生，菩萨就会继续在轮回中，与众生同在，也就会示现生病。那众生什么时候才能真正离开“病”呢？只有在成佛的时候。从体性上说，那时已经完全没有病了，也不会再觉得众生有病。严格来说，“不觉得众生有病”这句话本身也不准确。因为在那个层面上，他根本就不觉得有众生。

其实，如果我们不学习这些概念，你觉得有众生吗？我们只会觉得有“我”、有朋友、有社会上的人，“众生”这个词你都不知道。如果一切众生就是你自己，那么就像水不会觉得有“水”，它只会看到波动。如果水觉得波就是水，那么连水都不会觉得有水。水觉得有水，水就成了众生，反而变成了二元对立。

当众生与佛本是一体时，完全安住在这种整体中，是不会有“众生”这个概念的。但佛陀不可能完全处在体的定里面，佛陀是没有定的。所谓的首楞严定，并不是我们理解的那种定，而是周遍一切。这个层面很难用思维去理解，那就不要强行理解。正如前面说的，这类道理是无法通过思维解决的，要停下来才行。

譬如长者，唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。 

这是从关怀的角度来说的：菩萨视众生如独子，独子一旦生病，父母的内心也会跟着难受，这种“心里的不舒服”，就可以说是一种“病”。比如说，孩子得了十二指肠方面的疾病，父母在一旁自然会心里不舒服。等孩子康复了，父母的心里也就安逸了——病愈。这只是一种比喻。

那么，会不会像刚才说的那样，孩子生病，父母可以替他承担病苦呢？确实也存在这样的情况，属于很深层次的气脉感应，但并不是人人都能做到，大多数人做不到。比如玛尔巴的儿子，从因缘来看，他已经具备初地菩萨的修证。后来被大威德金刚热罗上师直接诛杀了。在这之前，玛尔巴的妻子达梅玛已经预感到他会出事，一直试图阻止他，反复叮嘱他不要骑马、不要喝酒，出于母爱始终舍不得。但儿子虽然口头答应，最后还是忍不住去骑马、喝酒，结果从马上摔下来身亡。表面看是意外摔死，实际上从更深的因缘来说，是被热罗上师诛杀的。在这种情况下，达梅玛或者玛尔巴能不能替他代受呢？是无法代受的。

所以，不能认为任何病苦都可以替代。如果真的什么都能代受，那就不会有地狱，也不会有六道轮回了。在某些特定因缘下，确实可以代受，比如通过气脉层面的作用，可以把病直接拿走。还有一种“代”的表现方式，是当你病好了，我的心也就安了，其实这还是一种分开的说法。

再往深一层，从“同体大悲”的角度来看，可以说：你病，就是佛病；你好，就是佛好。但是，如果这样理解，又容易让人产生疑问：那修行还有什么用呢？其实修行当然有用。修行到究竟时，“你”已经不复存在，众生不成立，佛也不成立，只剩下那个“体”。因此才说“无佛无众生”，到了究竟义就是如此。

听到这里，你们可能会觉得有些混乱。这就需要多去学习空性、中观、唯识等内容，反复思考、不断修行，慢慢就会清晰起来。不过更好的方法，是不要在这些概念上过度纠缠，踏实去修单空和菩提心，慢慢地你自然会逐渐明白其中的含义。当然，这需要投入相当多的时间。

菩萨如是，于诸众生，爱之若子，众生病则菩萨病；众生病愈，菩萨亦愈。

这个意思其实很简单，大家都能理解。再换个比喻来说：佛和众生本质上是一体的，并不存在一个实有、独立于众生之外的佛。佛，其实就是我们的根本觉知。而这种根本觉知当然一直和我们在一起，否则我们凭什么去看、去听呢？我们能看、能听的那个就是佛，它当然与我们在一起。我们生病时，是靠什么生病？某种意义上说，佛与我们一同“生病”。

不过，我们看、听、生病，都是以个体的方式在感受。如果你去观察那个能看、能听的究竟本体，它本身其实不会生病。甚至当我们的觉知完全融入佛的本体之中时，连“佛”都不再成立，自然也没有病、没有众生。但是，既然佛与我们本为一体，又要来救度我们，该怎么办呢？难道只是和我们一起生病吗？也不是。佛会以菩萨或者化身佛的方式出现，一旦投生，就可能以“代受”的形式，替我们生病。

他要以人的形态出现，让我们能够看见、触摸。在我们的认知中，首先要有因缘遇到这样的人，他才能来教导、救度我们。同时，如果因缘特别深，或者我们的条件成熟，他也可能代我们生病。甚至有时候，他会通过生病的方式，替一大群人、一个族群，乃至很多众生，甚至一个娑婆世界的人，化解某种很可怕的因缘。而他做这些事，是不会到处宣扬的。不会拿着喇叭说：“你们知不知道，本来全世界前天要得一场大病，现在我替你们承担了。”如果真这么说，结果恐怕只会被人当成骗子，满街游行。

这是一种理解方式。实际上，佛始终与我们同在。如果要说“佛是谁”，那我们本身就是佛。我们之所以会生病，是因为有“我”的执著；没有“我”，就没有佛、没有病，也没有众生。但在“有我”的前提下，又要来帮助我们，于是就有了菩萨的示现。菩萨来到世间度化众生，就会显现得和我们一样，也会经历生病等种种情况。比如法王如意宝、索达吉堪布等，他们同样会生病，这几乎是不可避免的，除非他们不吃粮食。当然，他们也可以通过修持和调养，让身体状态更好一些。

经文：又言是疾，何所因起？菩萨病者，以大悲起。”

这个道理其实很简单。为什么菩萨会生病？根本原因在于大悲心，也就是“同体大悲”。严格来说，“同体大悲”更多是从佛的角度来讲的；而菩萨与我们之间，是“部分同体大悲”。从本质上看，菩萨与我们完全是一体的，但在证量上，还没有完全圆满，所以呈现为“部分同体”，有时也会显得与我们有所区分，不过本质上依然是一体。

为什么会有这种“分开”的现象呢？比如有些菩萨，尤其是一地到七地，或者地前的菩萨，他还存在“俱生我执”。这种俱生我执，会让他们的个体与我们的个体分开。其实到了八地菩萨，他已经不再与众生分开了，但仍然会有某种“倾向性”，也就是法执。法执会让他们的觉知带有偏向性，比如偏向东方琉璃世界、偏向娑婆世界，或者偏向某一类众生。

举个例子，我们是观世音菩萨的眷属，就大量地念“嗡玛尼贝美吽”；我们是文殊菩萨的眷属，智慧比较突出，就念“嗡阿惹巴札那谛”。这其实就体现了一种倾向性。甚至化身佛也会有倾向性，比如释迦牟尼佛主要度化我们这一期众生。而真正的法身佛遍法界、遍虚空，那才是究竟意义上的佛，没有任何偏向。

对于地前的菩萨，或者一地到七地的菩萨来说，他们与我们是“部分同体”。当他们进入法性，或者处在大圆满等修行境界时，会体会到与众生一体；但当俱生我执偶尔起作用时（一到七地的菩萨有俱生执），如果这种作用持续一段时间，在极少数情况下（通常只是心理层面，不会变成实际行为），就会显现出与众生分开的状态。

而地前菩萨，有时不仅在心理上分开，甚至在行为上也会表现出分离，比如出现自私的想法或行为，而且还不能完全消融。即便已经有所开悟，也仍然如此，因为他们还没有彻底断除“遍计人我执”和“遍计法我执”。一旦人我执现起，就意味着与其他众生产生了区分。

所以说，菩萨之所以会“生病”，本质上还是由大悲心引发的。即使是地前菩萨，也具备大悲心。大悲心是成为菩萨的根本因，也就是菩提心——判断一个人是不是菩萨，关键就在于有没有这种心。即便还没有开悟，只要具备了菩提心，也会常常对众生生起悲悯之情。

至于真正登地的菩萨，就更不用说了。他们往往不断投生到娑婆世界，乃至三界六道之中去度化众生。既然要度众，他就要显现生病。为什么要投生？还是因为大悲心——同体大悲，他一定要拔除众生的苦。而在这个过程中，以人或其他六道众生的形态出现，就会生病。甚至在天界，有些菩萨化身为天人，最终也会像天人一样示现死亡、圆寂。

诠释：菩萨眼见众生沉沦，用大悲心，以方便力济拔他们，希望众生能出秽土而入净土。所以，菩萨的病，完全是由大悲心起。这是回答文殊前问“为什么生病”的问题。

这些说法都属于比较规范的理解。前面讲到的很多细节，如果继续深入修行，还会体会到更多、更细微的层面。这里大致就是对“菩萨为什么会生病”的一种说明。

（四）问空答空。

文殊师利言：“居士此室，何以空无侍者？”

维摩诘言：“诸佛国土亦复皆空。”

又问：“以何为空？”

答曰：“以空空。”

又问：“空何用空？”

答曰：“以无分别空故空。”

又问：“空可分别耶？”

答曰：“分别亦空。”

又问：“空当于何求？”

答曰：“当于六十二见中求。”

又问：“六十二见当于何求？”

答曰：“当于诸佛解脱中求。”

又问：“诸佛解脱当于何求？”

答曰：“当于一切众生心行中求。

这一大堆内容能理解吗？关于“病”的话题说完了，又转向了另一个话题“空”。这跟前面“问疾”维摩诘居士其实是一样的，两个人完全是在配合演戏，用了个花招，故意用神力把家具和侍者都弄空了。以前我还问过大家：那些家具搬到哪里去了？大家有没有回答过这个问题——家具到底搬到哪里去了？修单空的人会说：根本就不存在，也就谈不上搬。这是单空的一种表达。

接着，文殊师利就从“搬空家具”这件事开始发问。文殊师利言：“居士此室，何以空无侍者？”也就是说，他在问维摩诘居士：为什么你住的地方连侍者都没有，什么都空了？这个问题表面上问的是一种物理环境上的“空”。但让文殊菩萨来问“房间里为什么空”，维摩诘难道会只回答这种层面的意思吗？难道只是说一句“哦，我把它们搬到隔壁去了”？

让等觉菩萨来讨论这种问题，又何必呢？这里面一定有更深的“阴谋”！这其实是一种“阳谋”——故意摆出来给你看的。这本来是一个物理性的问题，维摩诘是怎么回答的？“诸佛国土亦复皆空”。那么，前面的“空无侍者”和后面的“诸佛国土亦复皆空”，是不是同一个意思？学中观的人可以来回答一下。

前面说“空无侍者”，后面说“诸佛国土亦复皆空”。比如极乐净土，我们已经学过很多净土的内容：有如意树、七宝池、迦陵频伽鸟，还有很多很多以前讲过的东西。那么，是不是我们去了以后，阿弥陀佛“哗”地一下全部搬空，结果什么都看不到？

这些其实全都和修行联系在一起。前面的“居士此室，何以空无侍者”，说的是物理意义上的空。而后面的“诸佛国土亦复皆空”则不同，净土里虽然有迦陵频伽鸟、七宝池、黄金为地、白玉为城、如意树等等，但这些都毫无实质。或者说，它们完全只是空性的一种殊胜显现，是光明的一种游舞。

“诸佛国土亦复皆空”，这里讲的是“空”，没有说“显现”。所以这些显现也没有实质——实有的本质。一旦承认它有实质，中观就不成立了，中观在净土体系里也会行不通。那整个大乘很多宗派的理论基础都会出问题。所以，这里是从前面“空无侍者”那种物理性的空，再进一步推进到了——有显现，但无实质。

而“有显现、无实质”，又会引出两种结果，从而引发两种哲学理论。比如，自续派认为：虽然有庸俗显现，但没有实质。这是一种观修方式。所以我们会说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电。”这是自续派的一种观法。甚至还可以修到某种程度，让显现完全消失，进入深定。这个就跟前面“把家具搬空”不一样了。前面的搬空，你眼睛看到的是物理上的空；而后面的这种“搬空”，不是眼睛看不到，而是体会到禅定中的空无。

比如修到四空定里的“空无边处”，你会感觉一切都是空的，连身体都消失了。这是自续派的一种“空”。前面“如梦如幻”的观修属于下自续；后面这种“一切都没有了”的状态，则叫上自续。也就是说，他们会用外境的变化来验证见地。虽然严格来说，用外境来验证见地并不准确，但在某些阶段，也只能借助这种方式。

为什么这么说？为什么不能靠外境来认定自己的见解？因为以前讲“夺空”的时候，也有人问我：我们到底应该把外境观成如梦如幻，还是直接观空？其实他这么问的时候，真正想问的是：“能境”应该如何处理“所境”——外境。也就是说，他想知道：我是把它观成如梦如幻，还是直接观成不存在？关键其实是在问“心”的操作方式。

我们真正要做到的是什么？是真正明白：这些东西在也好，不在也好，都没有关系。只是我们的心会直接认为它是空的，是幻相。无论它显现还是不显现，我们的心里都会有这样一种认知：在能认的地方，始终带着一种“空执”。这种空执并不拒绝显现，也不拒绝不显现。它只是不认识自身，不认识“空”本身到底是什么，所以才叫“单空”。因此，单空有时候是“遇境而发”，有时候是“单于自境”，基本上只会落在这两种情况里。

所谓“单于自境”，比如阿罗汉证得人我空，进入灭尽定；而“单于外境”则是：一看到外境，就直接观为空，因此显得完全不执著。

但如果我们离开物理外境，面对真实情绪时却仍然搞不定，那就说明见地并不周遍。既然不周遍，就肯定不够透彻。以前有人问过我这些问题，所以我今天顺便讲一下。真正需要培养的，其实是我们内心里面的那种空执。

在这个过程中，是不是一定要把“空”修到非常深的境界，比如深到身体要能穿墙壁？因为当你以“空执”的方式持续修行时，会形成定。定力深入以后，一方面定的力量会增强；另一方面，执著的种子会越来越轻、越来越少，甚至彻底消失。到了那个阶段，神通就可能出现。那时候，你真的有可能穿过墙壁，或者把手按进岩石里面。而且这种状态有时甚至不会退失。

以前有些人依靠咒语也能做到穿墙，比如古代的一些道家人物，如崂山道士，还有西藏的一些瑜伽士、修行人，都有类似的能力。但依靠咒语的方式，有时候会失效。比如吃了某种药以后，咒语就不起作用了，本来想穿墙，结果“砰”地一下，头上撞出个大包。

所以，如果是从心里真正把那些种子消灭掉，比如“墙壁会阻碍我”这种坚固的种子（触识的种子）逐渐消灭以后，就真的能够过去。当然，也不一定非得证悟空性才能穿墙，变成鬼也可以。你找个高一点的地方往下一跳，头朝地，保证很快就变成鬼。死之前再发个愿：“我一定要变成鬼！”（再穿个红衣服……）跳下去“砰”一下，真成鬼了，也真的能穿墙。但这没什么意义，跟证悟完全不是一回事。

维摩诘把“诸佛国土亦复皆空”和“空无侍者”一下就提高了一个层次，把原来的那种搬空——物理性的空，直接提升到了显现层面——所有显现都没有实质。显现没有实质，也并不代表就真正明白了什么是空。这里说的，其实还只是自续派的空。

那么“以何为空”——到底什么才是真正的空？显现没有实质就是空吗？其实“显现没有实质”仍然只是心里的一种感受、一种认知。那么，那是空的本体吗？“以何为空”，真正的意思就是：空到底是什么？空的本体是什么？应该这样来理解。

维摩诘回答：“以空空。”意思就是说，本体也是空。从见地上来说，我们看到显现没有本质，这个“空”本身其实是心的一种认识，现象还在。包括现象消失了，“空”也依然是心的一种认识。如果把这种对境性的空当成真正的空，那肯定是不对的。文殊菩萨问“以何为空”，维摩诘的意思就是说：要以真正的空性为空，即“以空空”。也就是把自续派的那种“空”再空掉，把前面的那种对境性的空也空掉，才是真正的空，这就叫“以空空”。

最后的这个“空”，其实就是自续里面所说的，要去认识自心。前面说的自续的空，全部是心里面发生的一种空执、一种认知。不能认为状态的消失是单空的认知，心里要有空的那种半究竟的智慧，叫“单空明智”。其实“单空明智”也要被拿掉。怎么拿掉呢？就是你要看到心是什么样的，心到底是怎么回事。你会发现，心本身也没有实质，心的空才是真正的空。所以，以空来空，把前面的那种空也空掉，才是真正的空性本性。所以叫“以空空”——以空为空。

下面文殊师利继续问维摩诘：这样的话，“空何用空”？意思就是，空怎么来认识空呢？你说心没有本质，心本身也是空性，那它怎么认识空呢？如果我们把心理解成一种什么都没有的东西，那它就没有认知能力。也不能说看到一个什么东西叫“空”，即空怎么样认识空。

维摩诘回答：“以无分别空故空。”即心在无分别的时候，才是真正的空的体。这很容易让我们误以为，心无分别就是一种死寂的状态。但死寂本身其实也是一种对境。比如，我们的禅定很深的时候，心完全不动了，好像进入了无分别。可那仍然只是你认知的一种状态，是你的心呈现出来的“无分别”。这种无分别其实是假的无分别，是一种对境性的无分别。那实际上这种无分别没有空。

我们还要把这种无分别也空了，那种空才是真正的空。用禅宗的话来说，叫“虚空粉碎”。当我们定到很深的时候，什么都没有了。如果把“什么都没有”也拿掉，还剩下什么？你是拿什么去知道“什么都没有”的？那时候，“体”才会出来。而且你会发现，那个真正究竟的空，从来都没有离开过它。如果离开了它，一切幻相都无法成立。正是在本体上起了分别，幻相才开始出现。

而这里说的“分别”，不仅仅是意识的分别，所有的识其实都是分别。比如我们经常讲各种禅定，其实很多时候只是阿赖耶识的一种分别。意识并不是完全停了，而是轻微到你根本觉察不到。你都觉察不到了，那又是什么在觉察？但你明明还能觉察到空，觉察到“空无边”“识无边”。所以“以无分别空故空”。

那么文殊师利又继续问维摩诘：“空可分别耶？”即“这个空，还可以分别吗？”

这个问题就更绕了。如果空是个死东西，呆在那里，它就不可能有认知力，那就真成“死空”了。但如果它能够分别，那它还空吗？前面说“无分别空故空”；现在又问：“它还能分别吗？”如果你敢回答“可分别”，那它还空吗？真正证悟者的回答是什么？维摩诘说：“分别亦空。”即分别本身也是空。

换成我们的说法，就是：所有的显现，与我能认知的“空”是一体的。也就是所谓的心境一如——“能认”和“所认”一如。也就是三转法轮里面讲的胜义谛——现相和实相一致，所以说“分别亦空”。这一大段话，在哪里出现过？“永嘉一宿觉”的故事里面。

永嘉先跑到六祖那里去，他也不拜。因为证悟的人，在斗机锋之前如果先拜了，那气势里面就没有“斗”的成分了。他提着锡杖，绕着六祖走了三圈，然后振锡独立，把锡杖一立，看一下“我是边个？”（粤语），翻译成普通话就是：看看我是谁。

觉遂同策来参。绕师三匝，振锡而立。师曰：“夫沙门者，具三千威仪，八万细行。大德自何方而来？生大我慢。”觉曰：“生死事大，无常迅速。”师曰：“何不体取无生，了无速乎？”曰：“体即无生，了本无速。”师曰：“如是！如是！”玄觉方具威仪礼拜，须臾告辞。师曰：“返太速乎？”曰：“本自非动。岂有速耶？”师曰：“谁知非动？”曰：“仁者自生分别。”师曰：“汝甚得无生之意。”曰：“无生岂有意耶？”师曰：“无意谁当分别？”曰：“分别亦非意。”师曰：“善哉！少留一宿。”时谓一宿觉。

六祖说：“夫沙门者，具三千威仪，八万细行。大德自何方而来？生大我慢。”然后永嘉就说：“生死事大，无常迅速。”师曰：“何不体取无生，了无速乎？”意思是说：你为什么不直接去体会无生是什么，了结这个无常？即快速把无常的问题解决掉，快速把生死大事搞定，你为什么不这样做呢？

这就开始斗机锋了。永嘉说：“体即无生，了本无速。”即不要特意去体会一个什么东西。你们不要以为“体”就是我们故意去体会一下。当然，在操作上也可以这样做。但真正证悟的时候，哪里有什么体啊，它就是一切，一切都是体，体即是一切。它本来就是无生的。我们说“体”的时候，总是想去找现象背后好像暗藏着的某种能量——其实没有什么暗藏的能量。那种暗藏的能量，现在刚好就呈现为你现在这种状态。不然，“无心”就不是道了。所以说，就是这个。

那么，体也就是相，它本来就是无生的；了它也不需要什么速度，因为它本来就是空性的，没有什么速度可言。速度再快，也还有一刹那；而这里连一刹那都没有。所以他们说，证悟是最容易的事情。“了即无速”，就是这个意思。永嘉就是要向六祖表达这个。然后六祖就说：“对啊，如是如是。”这简单几句话，正是两个大圆满成就者之间的机锋。

“玄觉方具威仪礼拜，须臾告辞。师曰：‘返太速乎？’”好了，你不是说“了本无速”吗？六祖这就给他挖了个坑：那你怎么这么快就要回去了？六祖是用世俗层面来试他，看他是不是沉浸在那种状态里面。如果心沉浸在世俗状态里面，就会说：“没有没有，不是的，我家里面还有事，我女儿生病了，我要回去看她……”一般人会这样回答。而永嘉不是，他始终都在证悟里面。

于是他说：“本自非动，岂有速耶？”我都没有动过，哪里有什么速度？这跟前面说的“不见相亦见，不来相亦来”，是不是一个意思？我都没有动过，哪里有什么速度？觉性是不动的，它不会来，也不会去。“若来已，更不来；若去已，更不去。”上堂课讲的，跟这里也是一样的。

师曰：“谁知非动？”即“你要是不动的话，你怎么知道它不动呢？你拿什么知道它不动呢？”这就跟我们刚才说的“空可分别耶”是一个意思。问“谁知非动”，是怕你把它认成一个不能认知的死东西。如果你用意识去说那个东西是不动的，或者认定某种境界是不动的，他就问你：“谁知非动？”如果你说是意识知道它不动，那就说明你是在认定一种境界。这就是我们现在很多人干的事：自认为证悟，自己给自己授记，修证修出一种境界，再拿意识去肯定它——“就是这个”

永嘉禅师很聪明，他根本不回答这个问题，因为那是自明，回答任何东西都容易出错。他其实也可以回答说：“我知道。”那就更横了。这种“横”在禅宗机锋里叫“横身给虎咬”。如果他说“我知道啊”，他说的这个“我”，本来指的就是自明。当然，从一个角度讲，可能就是用意识去肯定；但从另一个角度讲，意识也是觉性，也可以叫做自明。这就是故意露一个破绽，让你贪恋，然后往圈套里面跳。

这在禅宗里面叫什么？叫“横身给虎咬”，即把身体拿给你咬。你以为真的咬到我了，结果咬到的是金刚钻，反而把你的虎牙崩掉。禅宗就是这样互相设圈套。大家不要去模仿这个，否则你肯定会被咬死。但永嘉禅师没有这么回答，他直接把皮球踢给了对方——“仁者自生分别”，即是你自己在分别。

六祖又给他下套：“汝甚得无生之意。”其实跟前面一样。如果你用意识去想“无生”，那你就完了。无生、无意、无想、无识，什么都“无”。如果有“无生”这种意，你们也有无生之意啊？意识嘛，你想了很多无生，我们天天都在讲无生、无死，什么都无，《金刚经》《心经》你背得溜溜熟，还有很多感受，那些都叫“无生之意”。六祖一边夸他，一边也在给他挖陷阱。

而永嘉不上当，永嘉是怎么说的呢？“无生岂有意耶？”完全是一环扣一环。六祖又问：“无意谁当分别？”这就跟前面那个“空可分别耶”对应起来了。如果没有“意”，那是谁在想？谁在看？谁在听？

看他们是怎么回答的。永嘉说：“分别亦非意。”维摩诘说：“分别亦空。”其实是一样的意思。即分别也不是意识的那种固着，不是意识的那种二元化。一个人证悟以后，他想、他做、他看，全部都是空明一如。而没有证悟之前，那个“意”是带有固着的，于是二元自然就成立了。所以“分别亦非意”和“分别亦空”其实是一模一样的意思。我甚至怀疑，六祖他们就是跟维摩诘学的……师曰：“善哉！少留一宿。”时谓一宿觉。

前面“什么是空”“以何为空”“以空空”“空何用空”把见地都已经讲完了，现在再来看：怎么去求这个空的见地。

问“空当于何求？”也就是说，我们到底应该怎么去证得空？这里已经不是在讲见地本身，而是在讲实现见地的方法。我们讲的是顿悟教门，整个《维摩诘经》体现的，其实就是大圆满的顿悟教门。那么，要从哪里去求？要怎么去证悟大圆满？看看这些顿悟的大修行人是怎么回答的：“当于六十二见中求。”

六十二见，就是所谓的外道见。在当时的印度，有的说外道有九十六种见，有的说是六十二种见。六十二见里面包含五蕴三识——三识五蕴组合成十五种实有，再分四个阶段、四个层面，加起来就成了六十种，再加上断见和常见，一共就是六十二种邪见。

那么，真正正确的见地要到哪里去求呢？要到这些邪见里面去求。为什么要从邪见中去求？其实所谓六十二种邪见，并不是像我们读书那样，非要分什么五蕴三识，分析半天。实际上，所有的见解、行为，只要落在能所二元里面，就都是邪见。所有行为最后都可以归纳成能所二元；只要是能所二元的见地，全都是邪见。

但“空当于何求”？“当于六十二见中求。”这并不是让我们去学习六十二见，而是要排开它。六十二见归纳起来，其实就是能所二元见。我们去排开能所二元见，其实也就是在能所二元里面，去找到那个没有能所二元的东西。

如果我们一上来就是“体即无生，了本无速”，那还说个什么呢？当你真正“体即无生，了本无速”的时候，其实所有的二元都是觉性，也同样要在这里面去求。证悟以后，菩萨也还是要在世间混的，他的认知不会一下缩到法性定里面，而是会在正常的三界六道中自然流转。我们没有证悟的人，也一样是要在六十二见里面去排开二元见。不管是六十二见还是九十六见，本质上其实都是能所二元见。无非就是分得细一点、种类多一点。但再怎么分，也还是能所二元见。所以“空”要怎么求？就是要从六十二见里面去求。

“六十二见当于何求？”那六十二见有什么好求的呢？我们总觉得外道的东西不要求。但其实外道的本质，跟佛是一样的。我们怎么去排开这六十二见？就是去找六十二见的空性，去找能所二元的本质。而能所二元的本质，就是诸佛菩萨的解脱，也就是没有能所二元。所以说：“当于诸佛解脱中求。”

所谓诸佛，其实就是没有能所二见，并没有别的什么。他不是没有显现，而是没有“能显现”和“所显现”这种对立。当然，他也可以没有显现，但不能再显现一个“没有”出来，因为“空”本身也是一种“有”。所以一定会有显现，但这种显现不能是二元的，也就是能显和所显不能分开。一旦分开，就会出现人我和法我。

那个“能看”的，就会变成人我；那个“被看到的”，就会变成法我，它就成了一个存在。如果被看到的东西不存在，那么能看的人我也不存在。那就是诸佛的解脱。而这个解脱，一定是通过消灭六十二见来获得，也就是去证悟六十二见的空性。什么是六十二见？放到我们这里来说，以“人我”的方式呈现出来的一切，统统都是六十二见。所以说：“六十二见当于何求？当于诸佛解脱中求。”

那么，“诸佛解脱当于何求”，即诸佛的解脱又要到哪里去求呢？这个其实又绕回来了：“当于一切众生心行中求。”我们心里所有的运动，每一个念头、每一种情绪，它们的本质其实都是空性。所以，我们要去了知我们的念头、情绪、空性，以及前五根的呈现，这些“心行”到底是怎么回事。所有这些心的运行，它们的本质其实都是一丝不挂的觉性。所以说：“诸佛解脱当于何求？当于一切众生心行中求。”

大家不要把这些东西看得太复杂。归纳起来，其实就是：先修单空，然后发现心的本性。说得很玄，简单点说，就是修单空，然后再发现：连单空本身也是空的，最后找到万法的本质。整个一大段话，其实讲的就是这个意思。

(五)因侍者而表法

经文：又仁所问：‘何无侍者？’一切众魔及诸外道，皆吾侍也。所以者何？众魔者乐生死，菩萨于生死而不舍；外道者乐诸见，菩萨于诸见而不动。”

“又仁所问”，“仁”指文殊菩萨，文殊菩萨问他为什么没有侍者。维摩诘说所有的魔鬼和外道都是我的侍者。我们反过来读，是不是所有的侍者都是诸魔外道？所以你们这些侍者小心，不是魔就是外道。其实是什么意思？大家不要被这些文字吓到，他其实就是说，能显跟所显一旦分开，外境就成了魔跟外道。如果能所不分开，那么所有的显现其实都是心的游舞，全部变成了侍者。

显现虽然是魔，但是它也是心的游舞。我们不是经常说，一切显现都是心的庄严，是空性的庄严嘛。显现是空性的侍者，是空性的助伴。但是，分开能所以后，可以把它叫成魔，或者叫成侍者。其实就这么个意思，被他这么一弄，大家好像就被唬住了。

当你在修行的时候，要去找“主”是什么。就像禅宗里面说的，真正能做主的是什么，即本质是什么，那个叫“主”。找到了本质，它其实也是能分别的嘛。虽然“分别亦空”，但它也能分别。你找准了这个本质以后，它再怎么分别，也是你的侍者。哪怕显现出来的是魔，它也还是你的侍者。有魔你才有成就，“道高一尺，魔高一丈”，就是这么来的。主越清晰，相应的魔障就会越来越明显。所以说：“一切众魔及诸外道，皆吾侍也。”

拿到修行上来说，当你真正体会到心的时候，心和所有的显现，如果分开就是魔；如果不分开，那就是安住在觉性里面了，所有的显现就是侍者，“郁郁黄花皆是般若”。如果过去的恶业真的呈现出来，各种奇怪的状况都冒出来了，甚至大圆满瑜伽士故意去坟场、妓院这些地方，那些都是魔，但它们也都是侍者。所以，“一切众魔及诸外道，皆吾侍也”，说的就是大圆满的修行。这真的不是牵强附会。当然，你也可以从哲学上去解释，什么“佛魔一如”“烦恼即菩提”，这些话谁都会说；但真正落到修行里面，就是这样去操作。

“所以者何？”为什么呢？“众魔者乐生死，菩萨于生死而不舍。”为什么魔和外道都会成为我的侍者？为什么现象都是空性的游舞，是空性的庄严呢？因为众外境、众魔，其他所有有情，都在生死里面找乐子，在轮回里面旋转，叫“乐生死”。其实也不是说他们真的以生死为乐，而是在生死里面找快乐。我们所有人其实都是这样的。

但是，菩萨并不是说：“我要彻底离开生死去涅槃。”菩萨“于生死而不舍”。这样的话，你乐生死，我于生死不舍，我们不就成了一伙的吗？所以你就成了我的庄严。只不过我是超离了生死而不舍生死，而你是在生死里面流转。但不管怎么样，我们的生死都套在一起。所以我来了，生病也没关系，但你一个不小心，就会成为我的侍者。你们以为这些话是乱说的吗？全部都有修行在里面。

“外道者乐诸见，菩萨于诸见而不动”，这个“见”，你们不要单纯理解成见地，它当然包含这个意思，但还包括各种各样的“见”。外道“乐诸见”，进一步就会变成执著诸见。还有这里的“见”，也不仅仅是佛法里面的见地。你看到的、听到的，都叫“见”。外道喜欢在外面找东西，找好看的东西；打坐时要找好的状态、好的觉受；生活里面要找好的住所，最好再买个农场，甚至修成高尔夫球场。这种“乐诸见”，其实跟“乐生死”是一个意思。

菩萨于所有的现起而不动。但是，要“见到现起而不动”，就必须要有现起。不然的话，就会变成在法性定里面不动。即使是八地菩萨，完全没有人我的动力了，如果一直待在灭尽定里面不出来，都会被佛陀逼出来。

我们在学《入中论》讲到八地菩萨的时候，会专门讲这个问题。因为没有人我执以后，心就失去了动力，会很长时间待在灭尽定里面。是八地菩萨哦，不是阿罗汉。佛陀会打个响指、放个光，说：“哎，你当初发的愿力呢？你为利众生愿成佛的愿力跑哪里去了？”菩萨就会从那个定里面出来。他为什么要这么说？其实就是因为修行里面，真的会出现这种状况。

菩萨会让现起继续现起，但他自己不动。他安住在现起的本质里面，“于诸见而不动”。讲的全部都是修行。当然，我现在解释的时候，也是故意从修行这个角度来讲的。如果从哲理角度去解释，那你们直接去读书就行了。书太多了，读都读不完。什么《中观》《中观四百论》《中观根本慧论》《入中论》《定解宝灯论》，全部都在讲这些，翻来覆去其实都是这些内容。

但是，你要怎么把它真正实现？这些经论不是让我们只是去诵读、背诵这些句子，或者拿出去唬人。虽然确实有人喜欢学这些东西，然后出去唬人。但我们不能这样，我们真的要拿去观修。当然，它本身也带有强烈的哲学意义，因为它本来就是“经”。如果完全没有哲学意义，没有经文的那种加持力，也不行。但我们看到这些内容的时候，一定要把它真正用到修行里面。

“众魔者乐生死，而菩萨于生死而不舍”，所以菩萨和魔其实有共同的地方。“外道者乐诸见，菩萨于诸见而不动”，所以众魔、外道跟菩萨，其实都有相通的地方。但菩萨“不动”，不被牵引，所以众魔外道只能成为侍者，不能成为主人翁。主人翁是什么？觉性。侍者和魔又是什么？是觉性的游舞。

你要达到这种程度才行。你安住在觉性里面的时候，身体就是一种游舞，其他人的身体也是游舞，其他一切也都是游舞。那你是什么？念佛的是谁？拖着你这一堆“死尸”的是谁？这个才是关键。你知道它要分别，它也确实能分别，关键就在于——那个时候“分别也空”。这一大段讲的就是这个。所以这一大段其实就是大圆满的修行。

你们真正搞不懂的，只有一点：主人翁是谁？为什么搞不懂？因为你“乐诸见”“乐生死”，你不停地分别，停都停不下来。所以我们才要训练，不被外境牵着跑，也不被我们的心境牵着跑。所谓心境，就是情绪和念头。外境会不会牵着我们跑？其实当然也会。比如生病就是外境，它怎么可能不牵着你跑？肯定会。甚至还没生病，只是害怕生病，你就已经被牵着跑了。

我都经常发愁，我们团队那么多人，万一谁的十二指肠、直肠感冒了，一个肠子一种感冒，那就十二种感冒了，多难治！都会被牵着跑。你们也会想很多乱七八糟的东西，肯定也会跟着跑。

还有“乐诸见”，这样见、那样想。比如说“乐思维”，思维本来是件很好的事情，但若思维过重，不去修行也不行。我们经常讲要排除怀疑，怎么排除怀疑？比如说单空——我们先不说空性，空性大部分人做不到，就说单空。生起怀疑的念头时，你可以一下就把它空掉。人在怀疑的时候，心里面会生起不安、惶惑这些东西。当单空修到有相应境界，或者念佛念到某种程度，怀疑出来时，你去觉照那个念头、想法，你马上就会把它空掉，心一下就会归于平安。

你谁都可以怀疑，但你没办法怀疑你的单空觉受啊。你怎么怀疑它？它是现场起作用的嘛，它会把你的念头、情绪、怀疑全部吞噬掉。你知道连这种还不算究竟的佛法，都可以起到这样的作用，你就不会再怀疑佛法了。

空性就更吓人了，它哪有什么怀疑不怀疑啊？一旦怀疑起来，法性就开始游舞了。起来的同时就是法性游舞，根本不成立这些东西的实有作用，但东西可以随便起来。他连对治都不会去对治，吞噬它干嘛呢？人家玩得好好的，都是侍者，连怀疑都是侍者。我们凡夫的怀疑，会引起烦恼，引起行为的改变。而当怀疑都是侍者的时候，觉性已经是主人翁了，那还怀疑什么呢？当下觉性透体解脱的时候，你怎么怀疑？连怀疑都生不起来。

怀疑的原因，就是我们经常讲的“个体”。因为不懂，个体认知有狭隘性，所以才会怀疑。你真正搞通了的东西，你怎么怀疑？你会怀疑你的名字叫X吗？假如你真的叫X的话。你不会怀疑这个东西。你完全清楚你妈怎么给你起的名字，你老师怎么给你改的名字，你都知道，所以不会怀疑这个。

还有一种情况，当被怀疑的东西，可能跟你的人我执及人我的利益需求产生冲突时，你才会去思考它、怀疑它。比如我经常举的例子：非洲两头母牛打架争一条公牛，不关你什么事，你不会怀疑的。跟你有利益关系的时候，你才会怀疑。比如脚下这块土到底好不好，你天天踩在上面走路，你不会怀疑它，因为跟你的利益没关系。哪天有人说这块土可以种粮食，种了粮食你会发财，你马上就会把土拿去检测，开始怀疑它有没有营养，因为跟你的利益相关了，你就会开始怀疑。

当一个人生起证悟的时候，他基本上已经涵括了所有利益。所有人间的世俗利益都消失了，执著也没了，而本具的利益打都打不烂，他还怀疑个什么？而且他也没有什么不明白的地方。怀疑自然就消失了。证悟者不会有怀疑，甚至修到单空都不会有怀疑；如果还会生起怀疑，说明连单空都还没周遍，程度还不够。

大家好好思考一下这些东西。但如果暂时想不通，也不要太过分地钻牛角尖。去读书，读书可以帮助你思考，去学中观、学唯识；另一方面也要去修行，去修单空、修菩提心。障碍你思考的原因，其实是业障。你通过菩提心可以把这些业障去除，通过单空，会让你的感受更深、更广、更直接、更贴切，而不是停留在思维层面。这样慢慢地，就都会想通了。

讲了这么多，大家不要以为修行很容易，不容易的！你听一句话的时候，好像觉得很简单，但简简单单一句话，可能耗尽你的一生。所以大家还是要：一方面在战略上藐视敌人——“我一定可以证悟”；另一方面在战术上重视敌人——“我要发狠心”，这样才行。

现在我们回向。 

【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对】