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今天是我们这边第一个七的最后一天，清迈那边第一个七应该结束了，第二个七已经开始了。但不管怎么样，第一个七结束了，如果真的要去打禅七，其实还没有开始，还在熬苦，第一个七、第二个七都在熬苦，第三个七的后几天有可能苦过去了，定也产生了。

实际上真的产生定以后，一些病痛会暂时止息。当然，这些病痛不是什么大病，只是这里不舒服、那里不舒服造成的痛。在这个过程中，它也会暂时止息。然后你再去参或者内观。参是有目的的，它暗设了一个目的，比如念佛是谁？你要去现量达成它，这就叫禅宗的参透。

内观就不是了，虽然内观也有目的，但是就大圆满来讲，它会先跟你说清楚，让你在感受或者意识直觉上有那么一点感受，然后有目的地去修行。所以大圆满叫做“以智慧为道”。而大手印是“以心为道”。什么叫做“以心为道”？其实是以心的很多作用为道。“道”的意思就是利用它去修行，去吞噬那些执著。

以智慧为道，就是安住在上师指引下所引发的最终觉受去修行。它不是最后的觉受，而是最初同时又是最终的觉受。什么意思呢？即你悟的那个东西跟佛陀的本质是一样的，但它并不圆满，所以它不是最后的结果。也就是上师给你指引了，你认识到或者体会到了那种最初的，同时也是最究竟的智慧，以它来进行修行，叫做“以智慧为道”。但这需要在身心安宁、内观能力足够以后才能做得到。

以心为道，就是他还不知道智慧，但内观的程度已经很深了，他能现量体会到心运行的非常深细的情况。可以深细到什么样的程度呢？比如气脉的修行，他让气进入中脉，心已经止息到出现了一些我们普通六根感受不到的白境相，即到处都是白色。其实没有到处，一切都消失以后就是白色的，只剩下一种白色的认知。它不是眼睛看到的白色的认知，而是心感受到的。然后变成红色，再变成黑色。最后黑色消散，进入到初级的心完全无执，同时又孤明炯炯的状态，这叫做“以心为道”。其实是以心的很深细的作用为道，也就是以此来修行。

我们哪个人做得到嘛？我们刚才说的气脉的修法叫“空乐大手印”。还有一种是不用去修七脉，叫“光明大手印”，只是去体会我们的心，什么叫有、无等等。这种有无是很深细的，不是概念性的，而是体会性、状态性的。心去观心，不停地观察。其实观察有轻微的意识，但这种轻微的意识只是起到指挥心去体会的作用，让心不停地去经历，可能经历不到气脉那么深，但也有可能更究竟，这很奇怪。

为什么呢？因为修气脉，你在观中脉时，其实有捏造。但你去观心时没有那种捏造，而是去观察本质、明觉，越观越深，而且还会产生定、产生体会，这时候也叫“以心为道”，这样也有可能达成最后的开悟。

但是，不管是“以智慧为道”，还是“以心为道”，都没有那么简单，所以要通过大量的禅修，心才会有一定的自控能力和内观能力。不然你就是背书，随便你怎么背，把书背烂了都没有用。当然，这个过程中需要经历很多细节，这些细节就需要上师了。

在禅宗里面不叫上师，而是叫师父。师父起什么作用呢？他根本就不会来指挥你怎么去修，怎么去做，这根本不可能。他要起什么作用呢？抽钉拔楔。为什么这么说呢？“楔子”就是木工里面用来塞住一个缝隙的东西。我们在内观，观察自心本性时，很容易陷到某些状态里面而不自知或不自觉，这就叫“钉”或者“楔”。“抽钉拔楔”就是那时、那刻、那景、那人、那句话或那一棒、那一喝，他把那些“钉”和“楔”给你震开、拿开，你一下就会发现原来心的本质是这样的，这叫开悟了，或者触碰开悟了。

所以说，他不会来指挥你怎么修行。关于修行，他已经跟你说了，你要去参话头。还可以说得详细一点，比如虚云老和尚的开示里面就会说：“不是身体，也不是意识，甚至要离开心意识去参。”心怎么离开心意识啊？离开心意识怎么参啊？好像我们的身心除了心意识就没有其他什么了，你还要怎么离开？这句话应该是你不用思维（不用意）、不用各种各样的呈现、分别，甚至不用认知力，那它是什么？“离开心意识去参”这句话的原意诠释起来就是这样的。

不修行的人去听，就是一句话，听都听不懂。即使听懂了，那也是假懂。有些稍稍有点禅定感受的人，他觉得他懂了，其实它很深，就这么简简单单的一句话，你要经历很多状态。你要一直去参，参到什么时候才叫“桶底脱落”呢？你要彻底发现和坐实觉性是没有人我和法我的。

什么叫做没有人我和法我呢？虽然我们用很多词汇去形容它，比如孤明炯炯、迥脱根尘、离开四边、捞摸不到、大地平沉、虚空粉碎，但是这些形容词都是一些屁话，其实就是形容它没有实质，也就是空性的意思。但它实际上是什么呢？什么叫做没有人我执和法我执呢？其实它里面含有一点也不复杂，但却非常深邃的智慧网。你说觉受都是不对的，因为觉受里面一般都带有人我。

所以，这种东西靠说、靠想是不行的。“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”，即你要亲自去做。做的过程中，你的上师也好，你的师父也好，他会抽钉拔楔，做一些指引，他会知道你修错了，或者你陷在某种状态里面了，这就是上师起到的作用。

如果你已经掌握了一种方法，比如我们修文殊静修大圆满，你一定要照着那套方法去修。修到后来指示了心性以后，你是不是真的认识了，或者陷入了某种误区，又或者某些地方还有欠缺，那是上师的事。但修行永远都是你自己的事。我们每天的修行，实际上就是在打这些基础。如果我们不这样用心去做，以为你坐两天就能坐出什么成就来，那是不可能的。

我总是打击大家，我也不好意思，我干脆来吹捧一下大家嘛：“哇，你们是末世的菩萨、无垢尊贵种。”从大的概念来说，我们末世的修行人真的是无垢尊贵种。但是你要真的想解脱，就要放弃这些观念，一门心思地修下去，死修，死参，而且要持之以恒，这样才可能有结果。

我们打三个七算是少的了，如果以后有机会，我们打五个七。小禅七也会变成大禅七（五一、十一叫大禅七，其他的叫小禅七）。然后六个七、七个七、八个七，最后打成死七，打死为止，越到后来会越残酷、越血腥。当然，一般人也不会来参加，一般是那些死了心的人才会来参加。活的人是不想来参加的，生活多么美好啊，干嘛要给你打死呢？到了后来真的就是这样的，它其实没有那么简单。

这么折磨你的原因是什么？通过大量的禅修、病痛、观修、磨砺，以及在各种境界里面折腾，慢慢地你会发现你的心其实就是那么回事。这种发现是体受性的，一旦有这种体受性的发现，你就会体会到什么叫解脱。那时候你真的会说：“原来佛陀和历代祖师没有骗我。”但这一切都来源于我们的基础。

今天我们终于要开始学习《维摩诘经》了。前面上了三天课，拖堂拖了两天。今天我给大家保证：“我绝不拖堂了。”内容多了，我反而可以不拖堂。内容少了，规定了内容我要拖堂。而且我讲起来有时候肆无忌惮，完全没有计划性。昨天明明有六个无暇，第一个无暇就讲了四十多分钟，这是严重的时间管理问题。

但以后不会了，剩下的八堂课，我们讲完两堂课，不管能不能讲完，一定下课。即使只剩下最后一个字没有讲，我都不讲了。因为这两天拖堂，大家也不耐烦，坐得屁股痛、尾椎骨痛。我也是，这两天下来，我缺气，说得太久了真的缺气。

好了，我们回到《维摩诘经》。大家可能都不记得了，我们上一个禅七应该是去年的十一禅七。上次十一禅七，我们讲到了佛陀要四个菩萨去见维摩诘，我们讲了前三个菩萨，他们都没办法去，因为都被维摩诘怼过。最后一个菩萨叫持世菩萨，持世菩萨看到了维摩诘怎么收拾波旬，把波旬的魔女都抢了等等，这种了不起的自在神力、智慧辩才。于是他说：“世尊！维摩诘有如是自在神力，智慧辩才，故我不任诣彼问疾。”也就是说，持世菩萨对释迦牟尼佛说：“维摩诘太厉害了，我没有这种能力替你去向维摩诘问疾。”

经文为什么要通过这些菩萨这么来展示呢？它是想通过这些菩萨的描述，在维摩诘还没有出场之前，就彰显他有多么厉害、多么了不起。它是先给你铺衬，最后再把他推出来，千烘托，万显彰，最后才出来。就像戏剧一样，先打灯光、奏音乐，然后人物出来亮相。

上个禅七我们讲了三个，今天再讲一个，铺衬就打完了。前面的铺衬打完以后，下一堂课维摩诘就正式登场了。千呼万唤始出来，现在还是犹抱琵琶半遮面，最后一个琵琶是善德菩萨问疾。

我不知道大家还记不记得以前上的课？估计大部分人都不记得了，不记得也没关系，当听故事一样听嘛。但后面的内容，我希望大家认真听，全都是见地性的，而且是最高的见地。我们刚才不是说了要内观吗？如果你没有这些见地，你是没办法内观的。第一、你不知道怎么观；第二、观的结果你也没办法辨析；第三、你也没办法在观的时候往上走。

什么叫往上走？什么叫往下走？这些东西其实就是见地造成的。那些所谓的禅师、上师、大德，其实他们要做的就是把这些见地一点一滴地灌输给你，灌到你的修行里面去，这是指导修行。同时建立你的各种观念，比如世界观、价值观、修行方式等等，这是在讲经、传法时要做的。

修行方面，就是要把这些说法、见地灌输给你，让你实现在你的内观里面。如果我们的见地不清晰，你自己错了都不知道。我们清迈的师兄，其实很多时候他修成了禅定，但他不知道是禅定。或者是修的时候根本不周遍，就是一种局域性的空性，甚至是一种局域性的观照。说老实话，什么是单空的空性他都不知道，但他也认为自己证悟了。这就是没有见地，或者见地错得离谱的原因。

而且滑稽的是这个东西快不了，为什么呢？你必须自己去试，一步一步地去做、去修、去观。观到你出了错以后，他才能来告诉你。在你没有出错之前，他跟你说这些，你听都听不懂。所以，大家需要很认真地听这些见地。

虽然它会牵涉到一些比较复杂的名相、概念，比如中观、唯识、大手印、大圆满，但是也没办法，只能听。所以，希望大家认真听这些内容，特别是后面的文殊菩萨去见维摩诘。为什么经文里面要搞这么大一个阵仗，让文殊菩萨带着一大群菩萨去见维摩诘呢？无非就是让他们两个在那里PK一把嘛，像藏传佛教那样，两手一拍——“啪”，然后回答。而且很像禅宗里面的斗机锋。也就是从很早开始，禅宗斗机锋的传统就受这些经论的影响非常之大。

六、善德问疾

经文：

佛告长者子善德：“汝行诣维摩诘问疾。”

善德白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念我昔，自于父舍设大施会，供养一切沙门婆罗门，及诸外道，贫穷下贱孤独乞人，期满七日。时维摩诘来入会中，谓我言：‘长者子！夫大施会，不当如汝所设，当为法施之会，何用是财施会为？’

“我言：‘居士！何谓法施之会？’

“答曰：‘法施会者，无前无后，一时供养一切众生，是名法施之会。’

“曰：‘何谓也？’

‘谓以菩提，起于慈心；以救众生，起大悲心；以持正法，起于喜心；以摄智慧，行于舍心；以摄悭（qiān）贪，起檀波罗蜜；以化犯戒，起尸罗波罗蜜；以无我法，起羼（chàn）提波罗蜜；以离身心相，起毘（pí）梨耶波罗蜜；以菩提相，起禅波罗蜜；以一切智，起般若波罗蜜。教化众生，而起于空；不舍有为法，而起无相；示现受生，而起无作。

‘护持正法，起方便力；以度众生，起四摄法；以敬事一切，起除慢法；于身命财，起三坚法；于六念中，起思念法；于六和敬，起质直心；正行善法，起于净命；心净欢喜，起近贤圣；不憎恶人，起调伏心；以出家法，起于深心；以如说行，起于多闻；以无诤法，起空闲处；趣向佛慧，起于宴坐；解众生缚，起修行地；以具相好，及净佛土，起福德业；知一切众生心念，如应说法，起于智业；知一切法，不取不舍，入一相门，起于慧业；断一切烦恼，一切障碍，一切不善法，起一切善业；以得一切智慧，一切善法，起于一切助佛道法。

‘如是，善男子！是为法施之会。若菩萨住是法施会者，为大施主，亦为一切世间福田。’

“世尊！维摩诘说是法时，婆罗门众中二百人，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。我时心得清净，叹未曾有，稽首礼维摩诘足。即解璎（yīng）珞（luò）价直百千以上之，不肯取。

“我言：‘居士！愿必纳受，随意所与。’

“维摩诘乃受璎（yīng）珞（luò），分作二分，持一分施此会中一最下乞人，持一分奉彼难胜如来。一切众会皆见光明国土难胜如来，又见珠璎在彼佛上变成四柱宝台，四面严饰，不相障蔽。

“时维摩诘现神变已，作是言：‘若施主等心施一最下乞人，犹如如来福田之相，无所分别，等于大悲，不求果报，是则名曰具足法施。’城中一最下乞人，见是神力，闻其所说，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。故我不任诣彼问疾。”

如是诸菩萨各各向佛说其本缘，称述维摩诘所言，皆曰，不任诣彼问疾。

大家可能听到我一直在读，很快就听完了。甚至我在读经时，听都不听，就过了。古文就是这样的，没办法。如果让现代的大德、法师再来翻译梵文的经典，一定不会翻译成这样。意思是一样的，但他用的语句、行文的方式肯定不是这样的。但当时就是这样的。

分段诠释： 

1、辞命：

经文：佛告长者子善德：“汝行诣维摩诘问疾。”善德白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。”

我们分段一段一段地来讲，一样地，因为前面三个菩萨都被维摩诘怼了，没办法再去问疾。然后佛陀就让善德去，他也是城中一个长者的公子，叫善德，或者叫长者善德。“汝行诣维摩诘问疾”，“诣”就是到达的意思，即你能不能去维摩诘那里帮我问疾呢？

“善德白佛言”，即善德回答佛陀说：“世尊啊！我也不行啊，我也不能去维摩诘那里问疾。”

诠释：善德，梵语苏达多，此云善施，亦叫善德。他是个在家菩萨，也是法身大士，示现长者子，和光严、宝积等是同类人物。

他是一个很喜欢布施的菩萨，他是在家菩萨，也是法身大士。也就是他是开悟了的人。法身大士就不是简单的开悟了，应该是初地的大菩萨。他示现为长者子，和前面的光严、宝髻，都是同类的人物。

也就是说，释迦佛在那个时候弘法，其实有很多菩萨跟着他一起，去配合他。大家不要认为那么多菩萨跟他一起，那菩萨岂不是很忙？大家要记住，像他们这样的菩萨（法身大士），会有很多化身。一个初地菩萨，一刹那就有一百个化身。不是这一辈子有一百个化身，而是一刹那有一百个化身，一秒钟有六十个刹那，太多化身了。所以，会有很多化身跟随释迦牟尼佛一起来弘法。弘法时，他们可能会化现成这些长者子，甚至有可能化现成动物，共同办一场大型的话剧或者纪录片，来教育一下这些观众。

具足善根，深植德本，故得其名。

即这个人做了很多善事，做了很多世间或者出世间的善法，所以他叫善德，故得其名。

佛现在又派长者的儿子善德到维摩诘处前去问疾，他也立马推辞说：世尊，我也不能奉命前去问疾，为什么呢？他一五一十地叙说了往昔的因缘。

他就开始说为什么他不能去了。他跟前面的菩萨、十大阿罗汉一样，都被怼了，问疾都问不成，也就是没有资格去问疾。其实是一出戏。菩萨中间有三个大菩萨，包括弥勒菩萨都被怼了，现在是善德菩萨，也被怼了，他是怎么被怼的呢？

2、叙述往昔受挫折：

经文：“所以者何？忆念我昔，自于父舍设大施会，供养一切沙门婆罗门，及诸外道，贫穷下贱孤独乞人，期满七日。”

那时候印度喜欢搞大施会。以前中国人也会这样，叫施粥。比如灾荒年施粥，有很多流浪的人，有些大的富人家，他们为了积善法就会搭很多窝棚施粥。 

其实这种习惯来源于印度，印度很早就有这种习惯。当时他们是供养出家人，印度的沙门就是出家人。“供养一切沙门婆罗门”，“沙门”是出家人，“婆罗门”是印度四个种姓里面最高的种姓——搞思想的那帮人。这种大施会叫“普施大会”，它不仅仅供养沙门和婆罗门，连外道、贫穷下贱的孤独乞人都要供养，一供就要供七天。

诠释：父舍，因其财产来自继承父业，故名父舍，即父亲的家中。设大施会，古印从国王、长者以下，有财富者，皆好行大施，以求来生更有福慧，或者祈求超升梵天。

印度教现在都是这样的，他们的那种教义深入民心。他们说以前西藏人有多坏多坏，大家不要听这些，绝对是抹黑。西藏以前也是一样的，它是一个接受大乘佛法的民族，不可能有什么太过分的普遍性的恶行。当然，有些徒师也是很坏的。但真正跟我们古时候比，实在是好太多了，我们的历史才可怕。但我们都不去说，我们就说别人落后、别人坏，比如阿姐鼓、骨头做成什么什么，其实根本就不是真的，很多都是污蔑。

以前的西藏也是一样的，基本上你看不到真正受苦的穷人。当时的有钱人，我们后来叫他奴隶主，奴隶和奴隶主这个概念都是鬼扯。那时候的穷人都会坐到有钱人家的外面，他们的房子外面一般都有广场，穷人就坐在那里摇玛尼。到中午、晚上吃饭时，那些富贵人家就会把糌粑这些食物搬出来给大家吃。他们有这样的风尚、有这样的文化，他们相信布施了以后，下一世会有更好的境遇，会得到很好的报应。其实这就是佛教带给大家的一种思想和传统。

印度也是这样的，印度有佛教，这就不用说了，也有很多以前那些古老的印度教，前面的六师外道，他们都有因果轮回的思想。六师外道里面很多都相信轮回，相信因果报应。他只是不知道怎么去解脱，所以佛陀会降生到那个地方。

如果一个地方以唯物主义来治国，慢慢地人心就没有底线了，一定是这样的。人只活这一世，这一世就是现世利益，不管是好的坏的，这一世能拿到最大利益就最好了。每个人嘴上不这么说，可能满口仁义道德，但骨子里面就会采取这样的行为。不管是哪个国家，都是一样的，这是人性。

所以说，消灭宗教的国度，基本上不会好。我就不说了，大家慢慢体会，有排叹的，慢慢叹生活，叹没有宗教的那种生活有多么不同。我现在说的是宗教，还不仅仅指佛教。其实任何宗教都有劝善去恶的作用。如果把这个东西拿掉，大家都不顾一切去追求物质和自身的利益，在追求的同时一定会有伤害，一定会欺负或者踩踏一些阶层比较低下的族群。

善德也在父亲家中设了布施法会，请来所有修道者(沙门)，也有无依无靠、衣食无着的穷人，共施食七天。婆罗门的供法，七日祭祀梵天，以求其生大梵天上。竺摩法师书中说：古印祭邪祀的风气很盛行，下祀以生羊作祭祀，中祀以牛作祭祀，上祀以生人作祭祀，到第七日就把她(或他、它)杀了，认为这样才能缴幸获福。

竺摩法师是一位印度来的法师。古印度的婆罗门、外道，他们有一些很可怕的祭祀方法，他们认为要供养生命给梵天，或者他们自己的神。于是就会杀羊、杀牛，甚至杀人。在我们的历史上，也有拿人做祭祀的，其中商朝是最凶的。商朝每一次国家的重要庆典都要杀人，一杀就几十个或者上百个。

商朝有一个最厉害的女将军叫妇好，她是商皇武丁的皇后，经常打仗，打完仗以后，就会杀这些俘虏来祭祀。我们现在把妇好的墓挖出来，里面还有很多当时留下来的古董，其中有一个青铜做的锅，里面煮着一个祭祀少女的头骨。那时候用人来做祭祀，也是文化传承里面的一种风气。

到了汉朝，都还有这些东西。后来从秦始皇开始就减弱了，用很多俑来代替人祭祀（死亡时）。生的时候有生的祭祀，死亡的时候有随葬。秦始皇用了很多陶俑、木俑，兵马俑就是这么出来的。所以，有句话叫做“始作俑者其无后乎”。本来某个帝王把殉葬停止了，但到了明朝，朱元璋又把它给恢复了。朱元璋用活人来祭祀，他把他的嫔妃全部弄去殉葬了，有孩子的留下来了，没有孩子的全部殉葬了。一共有几十个妇女，年轻的才十六七岁，要么吊死，要么喝毒药，这是帝王的祭祀。

其实在古印度的外道里面也会有这些，后来释迦牟尼佛出来以后，即佛教出来以后，任何杀生都是被禁止的。我们目前这个社会里面（全世界），不杀生的宗教其实还是挺多的，包括耆那教，都是不杀生的。耆那教很像佛教，但教义不对，就是以前我们讲的裸形外道。但当时不是这样的，当时的有些外道还是要杀生的。

现在善德长者信仰佛法，依佛制开无遮大法会，作广大的舍施，以七天为作法会的期限。从中也可以窥见现在汉传佛教的广大地区往往以七天为限作法会的来由。诸如禅七，念佛七，诵经七日，做七日水陆大法会等等，恐怕也是受了古印风俗的影响。

其实世界各地的文化、宗教都有以七作为计量的一个阶段，不知道是怎么回事。基督教也是一样的，基督教的礼拜天，那天一定不能再工作了，要停下来拜上帝。他们也是以七天来作为礼拜天，一个星期七天，“七”这个数字很怪啊！我们打禅七也是，禅七、念佛七，都是以七为期。这个时间不多也不少，如果搞三四天好像又少了，超过七天又多了，七天是一个比较好的计量阶段。

无论如何善德以七日法会做舍施供养总是向善的，可是，他遇到维摩诘会怎样呢？

他做这样的大布施本来会很好，其实汉传佛教也是一样的，大家都喜欢去做布施。这样好不好呢？当然好，但遇到维摩诘，他就会有一套他的说法。

3、正叙折词：

经文：“时维摩诘来入会中，谓我言：‘长者子！夫大施会，不当如汝所设，当为法施之会，何用是财施会为？’我言：‘居士！何谓法施之会？’答曰：‘法施会者，无前无后，一时供养一切众生，是名法施之会。’”

维摩诘跑过来捣蛋了，人家好好地在做布施，他以胜义谛去打世俗谛，跑来说：“长者子，真正的大施会不是像你这样搞的。要怎么搞呢？要搞法施。法施是什么？它不像你们的财施，财施是有前有后的，要供养七天，今天供养了明天就没有了。比如，我给你一百万，你总会花完嘛。而现在我要搞法施，无前无后，而且一时供养一切众生，我一次法施可以供养无量众生，这样才名法施之会。”

为什么呢？法施就是教给你智慧。“授人以鱼不如授人以渔”，法施之会就是教你怎么去打鱼，捞智慧和福德，而不是直接把智慧和福德给你，即把一些物质性的东西给你，你会用完的，而且它有前有后。也就是说，要教给你打鱼的技巧，而不是直接给你鱼。

他开始去捣人家的乱。他是不是用胜义谛去打世俗谛呢？当然不是，整个《维摩诘经》就是要突出最究竟的见解、最根本的见地。所以，他遇到什么都打。打的意思并不是说不需要这些东西，当然需要。你一步一步走到最终的见地，一定需要前面的六度、五道这些次第性的东西。“六度”里面就有布施。

而《维摩诘经》突出的是六度五道走到的终点是什么？它要用最终的见地来含摄一切。这说的是大圆满，乃至禅宗的修行，为什么要去找本性呢？找到它就是找到了佛法最终所追逐的那个东西，然后拿着那个东西再去修行。所以，大圆满和禅宗的修行叫“果地起修”，即拿着佛陀或者本觉菩萨所证悟的那个东西来修行。所以，它特别强调这个最根本的东西，然后让大家去领悟它。整部《维摩诘经》都在说这个。

我们来看看作者是怎么诠释的，大家还记得我用的这个课件吗？这个课件是一位汉地的法师所作的论文，这位法师很了不起，我会照着他写的这些东西来讲。但是，由于它比较理论化，我会加入一些修行方面的东西。

诠释：布施之中有法施、财施、无畏施。法施是给他人开示以佛法真理，从而使他人正知正见的生活，从迷惘的苦恼中解脱出来，清净无染的实践人生。

“法施”，即告诉你佛法，让你知道怎么去运行身口意的行为。

财施，是给与他人以财钱，从自利的方面，逐渐消除悭贪，从利他的方面给人以济贫，从而使自己和他人成为一个不被物欲牵缠的人。

“财施”，即给你钱财，给你物质性的东西。一是可以帮助别人，二是自己会消除悭贪——吝啬和贪婪。自己由此而积累很多资粮。积累什么样的资粮呢？如果没有发心就是普通的资粮。如果有发心，出离心就是解脱的资粮，菩提心就是成佛的资粮，三轮体空就是证悟空性的资粮。也就是说，去做这件事情，可以积累这方面的资粮，也可以帮助别人。帮哪些人呢？其实它与每个人的发心和他历时以来堆积的发心都是有关系的。

无畏施是一种需要献出自己生命而救活他人的大无畏的自我牺牲精神，是一种大慈大悲和无我的表现。

无畏施有两种，对自己来说，就是要献出自己的一切，甚至生命去利众，比如身体的劳作，乃至于牺牲。对别人来讲，让别人离开痛苦、恐惧，也叫做无畏施。但这里只说了自己。

对别人的无畏施，比如他害怕未来会怎么样，你给他担保什么东西，告诉他会怎么样，这就是一种无畏施。再比如我们去放生，特别是一些比较有灵性的动物，比如狗，狗是很灵的动物，当它要被拖出去杀时会吓得不得了，然后你去救它，把它从将被屠杀的状况里面救出来，对于它来说，这就是一种无畏施，因为你消除了它的恐惧。

在所有布施中，佛陀最嘉许告人以真理的法施，但这并非说财施和无畏施不重要，因为施人以财，诚然可以救济人一时的苦难和困乏，但施人以法，却能使人点亮心灯，完成人生和人格。无畏施是一种个别特殊的社会因缘，有很大的意义和影响性，但没有普遍性。

后面的这一句不一定对，但最好的是法施。就像我刚才说的，“授人以鱼不如授人以渔”。但在紧急情况下，只有法施也是不行的。比如，这个动物马上就要被杀了，你说“来，我给你法施”，不行，你先把它救下来再进行法施嘛。这就是我们为什么要去放生的原因。放生是先把这些动物救下来，再给它们念经，先有无畏施，再有法施，而且你去买动物时还有财施。

我们会去供养修行人，供养修行人时也有这三个施在里面，这个更厉害。供养修行人财富就是财施；告诉他轮回是恐怖的，他有能力脱离这种轮回的恐怖，让他消除对生存或者对轮回的恐怖，这是无畏施；在这个过程中，同时肯定会告诉他佛法嘛，怎么去消除以及消除的过程是怎么样的，这就是法施。

这三种施里面最起作用的是什么？当然是法施了。但是，如果没有无畏施和财施，可能法施都进行不下去。当然，也不一定，因为有些人本身就不需要你的财富，也不需要你把他从恐惧里面救出来，他本来就没有什么好恐惧的，他还是认为轮回很好，这种人就要教给他佛法，这叫做法施。 

不管怎么样，法施是最重要的。但是，也并不是说有了法施就不要无畏施和财施了，有时候你活都活不下去。这三个施都不能偏颇，但最重要的肯定是维摩诘居士所强调的法施，叫“授人以鱼不如授人以渔”。

善德在他父亲的家中设大施法会供养各阶层人士，以求人天福报，其所作为毕竟是俗施，所以维摩诘来到法会中便单刀直入地说：布施法会不应该像你这样开设，你如果真要发心布施的话，当发起法布施的大法会，为什么搞财施的大法会呢？

维摩诘还去怼人家，原话是“谓我言：‘长者子！夫大施会，不当如汝所设，当为法施之会，何用是财施会为？’我言：‘居士！何谓法施之会？’答曰：‘法施会者，无前无后，一时供养一切众生，是名法施之会。’”

你们想象一下中国的戏剧，其实印度肯定不是这样说的。印度应该是怎么说话的呢？“长者子”“长者子”（师兄模仿印度人说话），印度人说话头要这么摇，到底怎么说就随便了，意思记住就行了。

在此，维摩诘居士并非全部否定善德做财施法会的功德，而其用心在俗施法会七日已满，恐其心随法会圆满而自满，也为使其进一步知道财施之外，法施才是真正殊胜的。因为财施是依法而办的，有财法二施，其法会才真正圆满。故此，维摩居士说，“当为法施之会”。在此僧肇所注《维摩诘所说经》对财法二施之关系给了高度概括，即：“夫形必有所碍，财必有所穷。故，会人以形者，不可普集，施人以财者，不可周给。”

“夫行必有所碍”，即你给他有形有相的东西，其实是有障碍的。给他的财肯定会穷尽，即“财必有所穷”。所以“会人以形者，不可普集，施人以财者，不可周给”，即你给人有形有相的东西，其实是没办法真的全部汇集在一起的，施人以财，你也不可能全部给完。

所以当善德再次启问什么是法施时，我们也再次深刻认识到财施不能一时周济，必有前有后。

即就算你给钱，也要前前后后这么给，给了以后他也要用完，而且你还给不完，要花很多时间。但法施就不是了，你一讲所有人同时都可以得到这些东西，而且没前没后。当然，如果你要计较，也可以说“那也有前有后啊，声音传过来，总会有先听到和后听到，总差那0.000几秒”，这个我们就不计较了。

也就是法施就不用像财施那样，一个一个地给，有前有后，有时间有穷尽。有穷尽，一是你的钱会穷尽；二是你也给不完，不能周济，不能周遍。所以，有形有相的财施是受限的，而法施就不是了，法施是同时给大家，所有人都能得到，而且其用无穷。“授人以渔”，只要技术在，天天都可以打，一直打下去。但是，只给你一条鱼，你吃完了就吃完了。佛教徒听到杀生心里有点不舒服，这是在讲法。

如果是法施大会“一时普至”（罗什语)，一念慈心生发，上下左右十方法界同结善缘，所以说“无前无后”的法施能“一时供养一切众生”，法雨普润，利益大千众生。

一个人真的接受了佛法，哪怕他这一世没有开悟，这个种子总有一世一定会发出来。而且发出来会影响周围的人。所以，法施是一时供养一切众生。当然，这里的“一时供养一切众生”是站在菩萨的角度讲的，即在菩萨的悟境里面讲的。站在空性的角度，他会认为前后都是一个时间，即无始以来或者当下。无始和当下其实是一个东西，就是当下的觉性。

在这种状态里面，一千年以前和一千年以后所发生的事就是当下。只有我们成为了人，有了分别以后，才会认为一千年以前不在现在，一千年以后也不在现在。因为我们搞不清楚现在是什么，我们认为的现在可能就是现在这一会儿。这是一种模糊的观念。一些知识分子或者文艺分子会说文艺腔“要活在当下”，其实这个当下是什么，他们根本就不知道。他们的活在当下其实就是现在这一会儿的想法、感觉。

佛教所说的当下是觉性，这个当下包含了过去、未来。它不认为过去、未来和现在有真实的东西，所以叫“过去心不可得，未来心不可得，现在心不可得”。但是，那个不可得的本质空性其实包含了过去、未来，它的呈现就在当下，叫“十方四时，不离当下”，“十方”是十个方向，时间本来只有三时——过去、现在、未来，但藏传佛教说是十方四时，除了过去、未来、现在，还有个时间，就是所谓的当下，它包含了过去、未来、现在。这个时间是没有时间，没有时间就包含了所有的时间。

甚至有人改了《心经》的翻译，《心经》的第一句是“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”，有人认为这种断句是错的，应该这么断句——“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多，时照见五蕴皆空”，把逗号从“时”的后面移到前面，他要让“时”跟照见连在一起。为什么呢？他想说普通的时间是不成立的。

如果我们阅读成“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”，这个“时”好像成了一种造作的行为，观世音菩萨好像故意这么去操作那个时段。其实这样断句是对观世音菩萨的一种误会，应该是他在行般若波罗蜜多，时照见，那个时间是照见一切的，无前无后、过去心不可得、未来心不可得、无垢无净，是这样的状态。所以，这里说“一时供养一切众生”，它就有这种意味在里面。无前无后的法施能一时供养一切众生，他是处在觉性的状态里面。“一时”这个词汇就是不讲时间。

印度人为什么不讲时间，其实和这个有很大关系。印度人没有历史，也不讲时间。讲数字，他就说八万四千法门，明明是八万九千，他说是八万四千，多的话就用八万四千。他们经常说十万、百万，数字都是模糊性的，这跟印度的基础哲学思想是有关系的。

维摩诘居士以此“法性融通，横该竖彻”的法施，“以斥善德父舍(布施)之局(限)”，这就必然引发下文中善德的发问。

维摩诘居士上来就用很高的见地说布施，他说应该去法施。“法性融通，横该竖彻”，即法性贯穿了宇宙的一切，这是真正的法施。善德在父亲的房子里面搞这种布施是很局限的，当然会引起发问。

经文：“曰：‘何谓也？’‘谓以菩提，起于慈心；以救众生，起大悲心；以持正法，起于喜心；以摄智慧，行于舍心。”

那么，法施之会怎么讲呢？回答很简单，其实就是四无量心，反过来读就很清楚了。

“何谓也？”什么意思呢？“谓以菩提，起于慈心”，即用慈心来布施菩提，也就是用慈心把菩提这样的佛法传出去，这是慈悲喜舍的“慈”。“以救众生，起大悲心”，其实应该倒过来读，即用大悲心去救众生，这是慈悲喜舍的“悲”。“以持正法，起于喜心”，即用欢喜心来保持传授正法。“以摄智慧，行于舍心”，即用平等舍心来传授智慧或者摄受智慧，要反过来读。古文就是这样，有时候要强调一句话，就会故意用倒装句来读，其实就是慈悲喜舍。

诠释：在善德听起来，维摩诘的法施很是深奥幽玄，但以其宿世慧根又感到不无道理，所以便问道：为什么呢？维摩诘便以佛陀的四无量心给以开示说明：佛陀的法施，是以无缘大慈的心，令众生发起菩提心；以无缘大悲心为怀，所以广泛济救众生；佛心广大，所以见众生能住持佛法不失使正法久住，便生起无量的欢喜；佛的智慧没有分别，视所有众生如女如子，舍去所有憎爱，所以其智慧广大无边。

这是他对于法施的说法，其实就是慈悲喜舍。

《折衷疏》说：菩提树王，不是大慈心之水不能浇灌；看到众生沉沦，不是同体大悲不能救援；想使正法久住，必须法喜在内心充满；想使智慧开通，必须万缘放下，心身空明。因前四无量心“冥熏法界”，是法施之根本，所以，维摩诘居士先说给善德听，然后在下经文明示以六度法门。

我们就不看他的这个了，我们来说四无量心。四无量心是菩提心的基础，很多人的菩提心发不起来，其实就是因为四无量心的基础没有打好。四无量心的前面是出离心，我们一般是修完出离心，马上就修菩提心。其实真正的修行里面还是要去熏习一下四无量心，至少要有这样的思想。

其实四无量心大家都很清楚，即慈悲喜舍。什么叫做“慈”？即看到别人行善法，你就开心。别人怎么行善法？如果别人去做布施、修行，你就很开心，或者他在享受一些世法的快乐，你也很开心。那些长者，比如爷爷奶奶，他们看到自己的孙子很欢喜，就会露出慈祥的笑容，那就叫“慈”。为什么？因为他看到自己的孙女开心，这是一种“慈”，但这种慈很狭隘。

佛法里面的慈，就是看到众生行善法，你就很开心，这个“善法”包括出世间的善法和世间的善法。我们会不会慈呢？不一定，有时候我们看到别人开心甚至会嫉妒，别人比自己修得好，就会想“他哪里有我修得好嘛？他那个算什么？”慈心就没有了。

“悲”是什么？悲为拔苦，即看到别人痛苦就不干了，其他生命痛苦时要替他消除痛苦，这是悲心。

“喜心”是什么？自己去修行感受到了欢喜，或者自己接触了佛法感受到了欢喜，法喜在内心充满，这是一种喜心。还有一种是看到其他众生或者帮助其他众生获得利益时，自己欢喜。它有点像慈心，但又跟慈心不同。慈只是喜欢看到，而喜是真诚地欢喜，甚至帮助别人做到相应的东西。

“舍心”，即平等舍，它不是放弃的意思，而是对所有众生都一样。这是最难的，我们对别人肯定会不同，自己喜欢的人我们一定会多供养一点。包括我们这个团体里面的人，他们发心其实并没有完全合乎平等舍。原因是什么呢？因为我们发愿要供养修行人，这是有选择的。因为供养的资粮太少了，要是多的话，平等舍，全部供养了。但是，那也不行，我们都听过慈诚罗珠堪布的《饶益有情九观察》，在没有被逼，有选择时，我们做了选择。

如果是真正的四无量心，它要求内心里面对所有的众生一样。这样才做得到“缘一切众生”。发菩提心要缘一切众生和缘佛果，这是菩提心的两大特征。不然我们所谓的菩提心，就变成了缘部分众生，那就不是真正的菩提心了。

虽然我们在行为上做了取舍，但是在内心里面要求修行上不应该有这样的取舍。它是因为情形所逼，所以有《饶益有情九观察》，我们要根据自己的情况来做。但在内心熏习时，我们一定要平等地去看所有众生，皆为前世之老母。这些话很好说，真的去做是很难的，我们不知不觉就会判断，就会有喜好，“但莫憎爱”你根本就做不到。

所以，它是一个逐渐训练的过程。首先要从思维来，先把四无量心的这些概念、想法在头脑里面反复熏习。然后去修行，修四无量心的具体方法，去观察、去思考，慢慢地养成这种心理运行的习惯，一碰到这种状况，心马上就有这些感受了。

其实这个过程很漫长，而且很痛苦，往往会受到冲击。特别是你去帮了一个人（修慈悲喜舍，经常会去帮人嘛），这个人反过头来咬你、骂你。什么慈悲喜舍啊！跟你不共戴天，就会变成这样。所以，你的修行很容易被破坏掉。我们总是会这样——你修行好，我就愿意帮你，你修行不好，我就不愿意帮你。这样慈悲喜舍的舍心就没有了，你总是喜欢不停地区分，你做不到不区分。当心停止了这种不停地区分，人真的会安静。

四无量心修到一定程度，你会安静。除非你要开始弘法，你没办法静，你要讲法！否则你会很安静，不太愿意再去把人分成好的、坏的、高级的、低级的，他是什么样的角色，他是什么样的背景，你会不再分别这些东西。这种状况很容易让一个人像影像一样出来，空性是最厉害的四无量心。那个影像不管是高贵的，还是卑贱的，都是个影像，你就不太去区分这些东西了。这样才容易让我们的心逐步地走到“但莫憎爱，洞然明白”这一步。否则，粗大的憎爱就不用说了，细微的憎爱你比比皆是。

所以，我们要安静下来去观修，首先要培养心（能境上）敏锐的觉知能力，所以要安住觉知。我们经常说要保持觉知，觉知派的人最喜欢说这些。为什么要保持觉知呢？也就是你不能用思考、习气去，而是用直接的没有习气的那种觉知安住在里面，让这种认知方式成为主流。这个过程是很艰难的，你说没有习气就没有习气啊！你觉知到那个地方就是“哎呀！不安逸”，或者是“哎呀！好好哦！”这些就来了。

也就是说，你在观修时，觉知到其他个体（慈悲喜舍是对众生的），立即就会觉得他们是一样的。用老母或者全部都是不真实的这种认知，让自己的觉知不去区分、不去走向、不去贪执。如果这个做得好，觉知一定会回流、内观，心就不再往外放了，开始陷于平静。

这是由观入止的一个大体过程，听起来好像很神秘，其实做起来非常简单。虽然做起来很简单，但也难做得不得了。开始做不到，慢慢地可能做到了，但进入假禅定了，又变成死觉知了。但你先变成死觉知啊，你连死觉知都变不成，你的心就在不停地跳跃、不停地感受、不停地痛苦和欢乐，完全没办法自控、自律。

所以说，慈悲喜舍要去修。修到一定程度，你很容易生起真实的菩提心，它就不再是一句概念了。现在菩提心的概念，对我们起到的最大作用是什么？我们有时候上课会泪水滚滚，我听说有些人上课，上面台上在哭，下面也在哇哇地哭。如果当时我在场，我一定会用手机把它拍下来，等他们生气时再把它放出来，都在出声音。他们不是自欺欺人，而是误认为是真的。那个东西是不稳定的，它是一种情绪。那种情绪好不好呢？好，它会为后面产生菩提心的觉知起到一定的积累资粮的作用，但并不是说，哭完以后你就真的有了菩提心，根本就不是这样的。

我以前跟大家讲过我年轻时的经历，看佛教那些菩萨的故事，看得泪水滚滚，觉得这些菩萨们太不起了、太伟大了，我要做菩萨，心里面发了很多这样的誓言。流了泪以后反而神清气爽，然后开车出去被人撞了，结果我把人家从车里面拖出来打了一顿，打完了才想起“我刚才不是还在发菩提心吗？”那是一种情绪，并不是一种稳定的菩提心的觉知。所以我们要去训练菩提心。

觉知不一定要朝外，朝内就变成了心态，朝外就变成了前六根的现起。我说的是前六根，不是前五根。前五根的现起就是眼耳鼻舌声，这个很好说。意根的现起是念头和情绪，那时候你的觉知会觉知到你的念头和情绪。如果觉知是单空性的，那些念头会消失。如果菩提心那种觉知的力量够大，再恶劣的想法、感受、仇恨、害人之心或者不舒服，都会消失。

这种觉知能不能训练出来呢？能训练出来，再坏的人都可以训练出来，我们的观修就是去观修这些。大小乘的修行有什么不一样？这里就开始区分了，小乘不会去观修这些。小乘的不净观或白骨观，是对付贪；或者是观小腹的起伏，生起很深的禅定。他们先通过不净观和白骨观慢慢地让贪执之心，即从外找快乐的心减弱或消失。然后通过很深细的内观——观呼吸或观腹部，慢慢地让心静下来。最后现量性地发现能执的体（人我）是假的。他们不会去观外面的人是不是空性的，是不是他老母。

所以，由于修法的不同，导致的结果区别非常大。普通人没有修行，根本就不知道它们的区别，你还觉得它很有道理，十天禅修，好有感觉啊，你还不如去吸毒，更有感觉。如果你不知道里面的细节，根本就不懂，很容易上当。所以你要去闻思、要去修，要找到真正的老师，否则他连细节都没办法告诉你，你也不知道是怎么回事，你凭自己的感觉就去了。

换句话说，菩提心的这些觉受，你是可以训练出来的。当然，这个时间会很长，你不要说训练三个月你就成了，这是不可能的，中间你会受很多冲击。哪天修菩提心，刚刚是菩萨，被人一泡尿撒到脸上，立即就变成罗刹。不用撒泡尿这么严重，一不小心口水吐到你脸上都不行了。口水就算了，一不小心眼神晃到你脸上，你就会想“啊，眼神这么不善，我是菩萨哦，你这么看我，你知不知道你刚才造了多大的罪？你白眼看菩萨，来世会没有眼睛”，一瞬间就从菩萨变成了罗刹。

如果长期不停地训练菩提心，即使愤怒时，你的底层都是菩萨。那时候真实的伤害你永远都不会有。这个要去训练，如果一个人真的达到这一步，他是不可能不解脱的，不用去证悟空性，肯定会解脱。这个难不难啊？特别是那些女性，整天都叽叽喳喳，你是我非，不用别人来搞你，你就把自己搞死了。如果心胸不宽广、不坦然，经常说放下，你都放不下，你怎么放得下嘛？你的心总是系于是非、好坏。

心要系于慈悲，首先要系于四无量心，这是维摩诘讲的。善德不是问他什么叫法施吗？他说搞这些才叫法施。简单翻译，就是以四无量心去布施众生，布施给众生四无量心，就叫做“法施”，说起来就是这个。

下面更深入，除了四无量心，他还说了六度，那是真正的菩萨六度。如果平等舍不以真正的空性来舍，只以人我来舍，就在阿罗汉的层面。如果平等舍以空性来舍，以人无我和法无我的见地来舍，就变成了菩萨的六度。

我刚才说的那些东西，不是干巴巴的理论，而是修行。修行也不见得一定要打坐。当然，打坐也可以这么观修。座下去思考，慢慢地去内观，矫正自己的心，就叫做修行。“行”就是心的运动，“修”就是修正它，不要让它在错误习性的运行方式下运行，那样运行下去肯定是轮回。座上其实是训练定，大部分是训练定和某一种观法。

如果我们在概念上建立了某种见地，比如通过《中论》或者直指心性，给了我们一些概念上的见地——心是离开四边的，心是没有能所的，心是没有人我和法我的等等，但这些观念怎么落实到心的根本上去呢？通过观念是不行的，所以我们要去修定，让这种观念深入到心的每一个层面，这样才能真正地解脱。不然总是在头脑里面运行，心更深的层面就没办法运行了。

比如，我们在头脑里面想利他，但心里面的贪执不想利他，一碗碳水，他要吃，我也要吃，我下了一碗面条，被他们抢了三分之一。这时候说要利他，利他和利己中间，我要做选择。如果只落到思维上，我的头脑里面肯定想把面条全给他吃了。虽然头脑里面是这么想的，但是我贪执面条的心不干啊！利他这种思维没办法深入到我的贪执这个层面去。

而且贪执是有无，它是一种造作、分别，我也没办法体会到我心的本质无分别。什么叫做心的无分别？我体会不到这个东西。概念上我早就知道心的本质无分别，但我的心没办法体会到无分别。所以我要把它深入下去。而我要深入下去，就只能通过禅定和内观来实现。这是修禅定。

但是，如果你只修禅定，在平常的生活中不去搞这些分别，往心的深处走，你的禅定也没办法更深入。为什么呢？如果你平常的观修没有做好（甚至座上还要观修，不仅仅是修定），平常的行为也没有做好，由于你的心没有去掉那些贪执的种子，你就只能采取定的方式把它压下去。那些贪执的种子没有被化掉，压下去就变成禅定了。

你们修单空，夺了以后，慢慢地就会变成一种状况。每个人的状况还不一样，有些人是身体消失了，有些人又是其他状况，那就是我说的心的一种状况。你已经拿到了一种状况，叫“见见之时，见非是见”，你见到了一种东西，它肯定不是证悟，不是智慧。

我们要把这些东西一步一步深入到相续里面。它需要花时间，不是你看了书想一下就完了，你要拿去用。在生活中用，叫做“修行”；在坐上去修，一是修定，二是修观。“定”是让心静下来，深入到更深的层面；“观”是让这些思想在我们的心里起作用，化掉一些执著和分别，或看清楚一些执著和分别。那样我们的心才能真正领悟到“原来它本来就是解脱的”。

心一旦知道心本来就是解脱的，人一下子就放松了。这种放松是全方位的放松，不像我们打坐那样的放松。打坐有很多种放松，但其实只是身体放松了，心还紧在那里。因为你至少要守住一个目标，心是很紧的。比如意守丹田，你要守着丹田；看虚空，眼睛要杀气腾腾地看着虚空；或者是沉浸在一种很舒服的状态里面，其实心是执在一种状态里面。

但真正的证悟是全方位的放松，它本来就是解脱的，什么都不用守，人一下就放松了，心也放松了。而且这种放松不是没有明白的那种很庸俗的放松，这种放松里面带有对身、对心，以及对心所有呈现的彻底明了。用语言来说，就是明了了这一切全部不是真实的。直接的感受没有什么真实不真实，没有这些东西。也就是对这些东西本质的一种特别的深刻的明了。产生的第一个效果就是不会执它，从而痛苦就没有了，度一切苦厄。

它是可以真实产生的，跟迷信一点关系都没有。你可以没有神通，这就是最大的神通。你可以训练自己的心一步一步走到那里去。别听那些胡说八道、神乎其神的事。真实的观修就是要一步一步这么去。我们要重视这些见解和见地，同时要拿到生活中去运用。当然座上也要去观修，它是一件日积月累长期的事。

其实你要改变一个小小的习惯都不容易，你看我得了脂肪肝（胖胖肝、肉包肝），我想戒掉碳水，但我的习气不干，我做梦都想吃碳水。今天中午睡觉又做了个梦，吃的是红糖烧饼，那里面的红糖都流出来了，结果醒了，居然梦见红糖烧饼，醒了好讨厌啊！醒了不如在梦中，哈哈哈。

所以，大家要去修，如果不修，一个小小的习气都改变不了。你会问：“是不是要把所有的习气都改变了才能证悟呢？”不是。当那些比较粗大的、凶猛的习气改变了以后，你的心就具有力量和清晰度了。那时候内观就容易了，用心的方式也许也改变了，不再总是思维等等，你会很容易直接体会到心本来的那种无执。你会知道本来就是没人我，人我执和法我执是心习惯性的一种错误的运行方式。那时候它是很容易消除的。但是，在你不明白之前，是很难的，像无头苍蝇一样乱撞。

经文：“以摄悭贪，起檀波罗蜜；以化犯戒，起尸罗波罗蜜；以无我法，起羼（chàn）提波罗蜜；以离身心相，起毘（pí）梨耶波罗蜜；以菩提相，起禅波罗蜜；以一切智，起般若波罗蜜。”

诠释：檀波罗蜜，是梵文音译，汉译布施。以无我法起忍，应如是思维，“我”是因缘所生，何以悭贪，悭贪者谁？故此应广行布施，摄受悭贪之心，用布施之舟将我们从贪欲燥热的此岸，渡到清净彼岸。

“以摄悭贪，起檀波罗蜜”，就是要消灭悭贪来起檀波罗蜜，即布施。也就是以消灭自己悭贪的心来搞布施。从自我修行的角度来讲，布施的目的就是要去掉自己的悭贪。他只说了一种发心，其实有三种发心，第一种是人天发心，即我要布施，为什么？下半世或下一世会有很多钱、很多福报……这是人天的发心。第二种，我要布施，原因是什么？为了消除自我的悭贪之心。悭贪是人我的一种，所以要去除它，这是小乘的发心。

更厉害的是什么？我为什么要布施给他，让他跟我结上佛缘，让他成佛，这是最高级的发心，这是菩萨的发心。这里说“以摄悭贪，起檀波罗蜜”，只说了一种，但他说的步骤就是这样的。真正的菩萨的布施是什么？即所有的布施就是为了让众生成佛，这是菩萨，那就不能叫做以摄悭贪了，说大了一点。但这里讲的六度，还是要讲到自我的修行上，“以摄悭贪，起檀波罗蜜”。

尸罗译作清凉，即持戒可以除去心身的热恼。

“以化犯戒，起尸罗波罗蜜”，即要把犯戒等这些不好的习性解决掉，就要守戒，起尸罗波罗蜜。“尸罗”是守戒的意思。犯戒有两种，一种是守了戒以后破戒，一种是虽然没有守戒，但是做了戒律里面的事。“以化犯戒”，一是要把曾经做过的错事阻挡在相续的深处，不让它发作；二是要化掉它。所以要以化犯戒，才去守戒，叫“起尸罗波罗蜜”。

“以无我法，起羼提波罗蜜”，“羼提”是忍辱的意思，菩萨六度的忍辱。为什么要忍辱？因为无我。所有的忍辱最厉害的就是无我。“无我”只是一句话，落实到心的修行里面，就是没有一个感受忍辱的主宰者和承受者。这是空性，至少是人我的空性。

我们不可能一上来就证悟人无我。那怎么办呢？用忍耐的方式去达成无我的那种状态，就是忍辱。忍辱是六波罗蜜前三个波罗蜜中最难修的。真正的修行人很多时候布施时还会有喜悦，持戒也没什么，忍辱就受不了了，人家会来搞你，你好心，他也来搞你。但它的功德最厉害，它最接近于修成。

所以，菩萨六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）的后面三个就不是那么具体了。忍辱后面是精进，前三个一直做叫精进。精进到一定时候，你一定会去禅定，最后会产生智慧。所以说，有造作的修行里面，忍辱是最难的。

忍辱有很多种，一种是别人搞你，还有一种是你自己搞自己。比如孤独，非常孤独时你要忍耐孤独。如果用无我的方式解决孤独，是很容易解决的。如果一个人证悟了无我，他调回那种状态，心一下就会沉浸进去观察人我不成立，然后安住在人我不成立的那种状态里面。这要初步开悟才能做到，一下孤独就消失了，坐很久都没问题，一个人在孤独的旷野里面。那时候旷野反而变成了修行的道场，真的会这样。

还有抑郁症，其实修行人达到一定程度，中间有个过程可能会产生很深的抑郁。特别是被指示心性初步开悟的人，有极大的抑郁会出来。不管是被指示开悟了，还是对人无我有了初步的领悟，如果达到那种状态，再把抑郁故意调出来，用他所修证的东西去看它，那时候抑郁症会像雾一样消失。

抑郁症带来的是不爽的感觉，心里面没有力，很难用语言描述那种无力感、不开心，什么都不想做，对碳水一点都不感兴趣了，诸如此类。但是，当你把它调出来，碳水的美味又开始出现，感受就是这样的。如果抑郁的程度很深，男女之事都会不感兴趣，男女之事是很深的欲望，食色性，人之性也，是大欲。当你调起那种感受，你会觉得美女还是挺可爱的，甚至会有生理反应。生理反应出来以后，再把它空掉——法无我，里面还带有人无我。

修行的过程就是这样的，它不是一句一句干瘪瘪的话，自己要一点一点去做。这些你做不到吗？我不信你做不到，很复杂吗？其实就是你前面不用心，不当真。做到以后生命才是有意义的，否则就是朦朦胧胧地过了一生。这是“以无我法，起羼提波罗蜜”。

“以离身心相，起毘梨耶波罗蜜”，“毘梨耶”就是精进的意思，要以离身心相来精进，也就是精进的时候没有精进者的意思，这个要求太高了。离了身心相是什么？就是觉性，安住在觉性里面去精进，这指的是大圆满修行人，或者开悟了的人。

但我们做不到应该怎么办呢？我们可以用单空或者菩提心的方式去做。以菩提心的方式，即始终在菩提心的心态里面，叫做“毘梨耶波罗蜜”；以单空的方式，即我的心能觉知到的一切全都是假的。觉知就是直接认知嘛，觉知到身体，觉知到眼睛所看到的东西，觉知到别人的声音，觉知到思想、情绪、念头，这些全都是假的，一直安住在这种状态里面，就是很好的单空。以它起毘梨耶波罗蜜，就是安住在单空的状态里面一直下去。

还有一种方式就是念佛，我们经常去嘲笑净土宗的学人，他们动辄就是“南无阿弥陀佛”，打电话时，电话拿起来就是“阿弥陀佛”，打完了以后还是“阿弥陀佛”。说多了以后，我们就觉得他们怎么这样，实际上他要让自己的心沉浸在佛号里面，不管佛号是好是坏，他要先沉浸在里面，形成一种强烈的、不坏的佛号禅定。我举了这个例子，其实叫做“念佛三昧”。这样下去以后，接下来才会有相应的效果出现。如果你做不到“以离身心相，起毘梨耶波罗蜜”，那怎么办呢？就以单空、菩提心或者念佛号去，都可以。

“以菩提相，起禅波罗蜜”，这个要求更高，菩提相就是证悟相，我就不照着他写的读了。什么叫做“菩提相”？如果是证悟的人，就是安住在法性里面。他的精进和禅定是一样的，大圆满也是一样的。我们做不到，那我们就经常去修单空、修菩提心、念佛，它就是禅定，叫“禅波罗蜜”。大家不要把“禅”单纯理解为修定，挺蠢的。

“以菩提相”，有哪些菩提相？达成菩提的心的最基本的心理基础是什么？菩提心。我们可以以菩提心的心态去串习它，其实就是禅相。念佛和修单空也是一样的。

“以一切智，起般若波罗蜜”，佛的智慧叫“一切智”，这是汉传佛教的说法。按照藏传佛教的《现观庄严论》来讲，一切智就是佛陀的“一切智智”。也有人说一切智叫“基智”。也有翻译是一切智、道智、一切智智，这也是一种翻译，即阿罗汉的智慧、菩萨的智慧、佛陀的智慧。还有翻译是基智、道智、一切智。我们不要管这些名称，反正就是阿罗汉人无我的智慧、菩萨法无我的智慧，以及人无我法无我圆满的智慧——佛陀的智慧，这是三种智慧。

他以一切智，起般若波罗蜜，其实就是开悟。我们做不到开悟怎么办呢？其实就是六度后面的精进、禅定、般若一直下去就行了，最后一定会走到佛陀那一步去。菩萨六度后面的三度，首先是你以什么来精进，比如以念佛来精进，以单空来精进，以大圆满来精进，以菩提心来精进。然后，精进的过程一直持续下去，不被破坏，就是禅定。走到最后一定会圆满，就是般若。这么理解就可以了。实际上你要去做，这些话你随便读就可以了。

经文：“教化众生，而起于空；不舍有为法，而起无相；示现受生，而起无作。”

诠释：这是从空、无相、无作三解脱门来说如何行法布施。菩萨证得真空妙理，经常教化众生，而不着于众生之相，知实无众生得灭度者，所以说“起于空”。

这是空、无相、无作三解脱门，“无作”有时候也翻译成“无愿”。这是空性的三大要素，即空、无相、无愿，这里翻译成空、无相、无作。这里以三解脱门来说如何行法施，也就是要让众生明白三解脱门。你说维摩诘是不是有点好高骛远啊？他没有好高骛远，是我们不明圣意。我不照他写的来说了，我们直接解释。

“教化众生，而起于空”，什么意思呢？即处在空性的状态里面去教化众生，或者教导众生明白空性。“起于空”是从他的角度起于空，最后要达到对空性的领悟。

如果一个人对别人进行法布施，最好是起于空，也就是说你要先开悟。如果你没有开悟，起码你要在见解上明白空性。其实见解上明白真的也不容易。大家会说“我明白了，我读懂了《中观》的离一多因等共同因或不共因”，这种懂也可以，但其实也不是那么容易的。你可能这里懂，那里就不懂了，运用在修行上完全不懂。而有些开悟的人，也不见得真的懂这些道理。

往往要既懂道理，又懂道理怎么运用，还要懂道理运用以后的结果是什么，这些都明白的人，才能真正教化众生。但不管怎么样，你的根本点、出发点要起于空，同时你还要让众生走到终点、目的地，即也要达于空。也就是不但要起于空，还要达于空。这是三解脱门的第一个，从空来说。

“不舍有为法，而起无相”，本来处在空性里面，是无相的，但你在教化众生时，不可能无相。你的教句是无相的吗？你说的“般若”“无相”这些词都是有相的。

“不舍有为法，而起无相”，从另一个角度来说，就是我们不能陷入单空或者陷入断灭。有为法的本质其实就是无为法，从圆觉这个角度去讲，无为法和有为法其实是一体的，是一个东西。有为法无实，但它毕竟有相，相的本质就是空性。这个观点就是二转法轮分别胜义谛和世俗谛的要点。凡是说相，就是世俗谛；凡是说相的本质——空性，就是胜义谛。

虽然我们在讲空性的无相，但同时也不舍有为法。拿到实际的修行中，即你在讲空性，同时也在讲戒律。你要讲出离心、菩提心，这是有相的，不要舍弃这些东西。其实只有二谛双运才行。如果所有的有为法都拿了以后，我们上去就讲“你不要执著”，这完全是空话。你怎么不执著嘛？什么叫不执著？你能不执著吗？根本就做不到。所以，你还是要去持戒、修定、修六度，最后才能真正达到无为法。这是“不舍有为法，而起无相”。

“示现受生，而起无作”，这是说菩萨自身的，虽然空性的本质是无愿的，我们经常说达到空性以后就无愿嘛，但是他去度化众生时要怎么办？化现嘛，到处化现。菩萨也会化现到这里、化现到那里，化现成这个、化现成那个，有些化现成天王，有些在人间做屠夫、做妓女。虽然本质上是空、无相、无愿，但菩萨还是要示现不停地救度众生的这种受生。这是菩萨，这叫行法布施。他讲的全都是菩萨的这一套。

诠释：寺院山门的三个洞门即是三解脱门，以此表示凡入山门者，应以此三解脱，成为人生的至高境界。

其实就是证悟空性。如果我们去解释空性，处在本体里面，它是无相的、没有实质的。没有实质谓之“空”，没有相状谓之“无相”，同时也没有任何意念、心念的行为，谓之“无愿”。从修行的角度去解释，是很好理解的。你证悟的空性是什么？它没有相状——无相，同时它绝对没有任何实有性、实质性，说白了就是找不到，没有对境性，叫做“无相”。

同时它绝对不是你的任何一个念头，或心的一种相状，叫做“无作”。我们的菩提心是一种心的相状（愿望）——为利众生愿成佛。这种相状会带来很多很细微的、具体的心理念头和情绪，有时候感动——大悲，或者是对众生感恩的细微念头，诸如此类。所以菩提心是一种相，证悟的空性里面，这些都是没有的，所以叫做“无愿”。

但是，是不是我们达到那种状态就死在里面了？不是，那不是真正的空性。那叫做“断灭”，陷进去了，完全把空、无相、无愿当成一种状态去执著，那不是真正的觉性。它的本体无相、无作（无愿），但它的作用叫什么？“示现受生，不舍有为法，教化众生”，即要把这一大段话的前面三句连起来读。也就是说，虽然菩萨处在空、无相和无作中间，但是他示现受生，不舍有为法，教化众生。要这样读就懂了。明白这个，就是真正的行法布施。

经文：“护持正法，起方便力；以度众生，起四摄法。”

“护持正法，起方便力”，还要护持正法，要怎么样护持正法呢？要有方便力，即要有方便智慧。如果你没有方便智慧，就没办法护持正法。什么叫做“方便智慧”呢？经论，即我们所说的各种逻辑、概念、方便法，所有修行的仪轨、观想的方式全是方便法。菩萨的六度，除了最后的般若度，前面五度全都是方便法。

还有“方便力”，即各种各样的神通、辩才、著书、办学校等等，这些都是有相的，依据愿力来做的。这就是度众生的方便力。厉害一点，甚至可以建立净土，法藏比丘就是建立净土。你说西方极乐世界没有相吗？七宝池、莲花这些都是相，他也是依据四十八愿力来做的。这是“护持正法，起方便力”。

“以度众生，起四摄法”，以度众生用什么呢？四摄法。四摄法不用我讲了吧！即布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄。

首先要行布施，说到布施，大家不要马上就想到钱，布施包含三种，财布施是钱，无畏布施是提供情绪价值，还有法布施。法布施，我教你炒股，是世俗的法布施；我教你解脱，是出世间佛法的布施。

爱语是什么呢？听到爱语，大家是不是马上就想到“你爱我、我爱你”，那不是爱语，是陷害语，互相陷害。爱语是什么呢？告诉你这个世界是苦的——苦谛，苦的原因是什么？是因为集，即造业，造业就会集中爆发出来。然后告诉你要消灭这种苦，解决苦的方法是修道。最后告诉你解脱是怎么回事。这才叫爱语。也就是把佛菩萨的这一套佛法布施出去，才是真正的爱语，而不是“你爱我、我爱你”，不一定是这样的。当然，这样也可以，有需要时也可以这样去做。只要把你引到道上去解脱就是爱语。

利行也是一样的，站在世俗的角度，是不是给你钱就叫利行啊？如果给你钱，你拿去买枪、买毒怎么办呢？所有行为引导你去解脱叫“利行”。

由于要长期引导你，就要跟你在一起做事，这是同事。在同事的过程中，要不停地把你PUA。不然我讲几句就走了，你听完就算了。大部分人都是听完就听完了，最后就是“这个好吃”——走了，或者是“我初恋打电话来了，下次再说”，又或者是“啪啪啪”刷手机去了，基本上就搞这些去了。

所以，我要有机会跟你在一起，随时随地把你往坑里面推，最后把你埋了，这就是同事。大家想的同事就是跟你一起念经、学法，那些事也做。大家要正确理解这些，不要认为利行、爱语就是要天天跟你说好话。你找你妈嘛！你妈也不见得天天跟你说好话。所以我们要正确理解这些话，起四摄法，来度众生，这个范围很大。

诠释：正法的标志是正信、正解、正行、正证。

“正信”，即要相信对的。“正解”，即要正确地理解正法。“正行”，即要做得正确。“正证”，即要达到正确的结果。也就是在佛陀那个时代，正法的标志有四个，即正信、正解、正行、正证。

而像法时代只有正信、正解，没有正行和正证，及至末法时信、解、行、证都淡漠了。

我们现在是末法时代，末法时代，信、解、行、证都淡漠了。正法时代的四个标志是什么？一、大家相信的是对的，因为佛陀还在，叫“正信”。二、有什么不能理解的，找佛陀肯定可以解决，叫“正解”。三、做的行为路数一定是正的，叫“正行”。四、证的果也绝对不会偏颇，叫“正证”。这是正法时代的标志。

像法时代，正行和正证没有了。末法时代，四个正都不太正了。正信，信不见得信得正了，你们找的老师全都是歪的。正解，也不一定解得了，听到一些名词激动得不得了，其实内涵都搞错了，正解都不一定有。正信和正解都没有，后面的正行和正证就扯淡了。

但是，是不是绝对没有了呢？也不是。并不是说，正法时代全都有，像法时代没有了，末法时代就彻底完蛋了。其实不然，只是相对来说力度越来越弱，而且是起伏型地下降。再等个几百年，时轮金刚又出来了，时轮大战以后，真正的正法又来了。然后又会被灭掉。整个轮回就是这样的。

《折衷疏》论证说：“持正法，必善远沤和；度众生，必广行四摄。”

你要持正法，就要善于把各种各样的东西进行圆融，即要有方便法。你要度众生，就必须要广行四摄，即要去做布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄。大家不要讲到布施，就想到钱；说到爱语，就想到“你爱我、我爱你”等好听的话；说到利行，就是指导我做好的有利于赚钱的事；说到同事，就是大家一起去赚钱。并不是这些，这些是非常表面的。

真正的四摄围绕的特点就是一定要让众生趋向解脱。如果揍他一顿能让他解脱，你就揍他一顿，那就叫“爱语”，也叫“利行”。玛尔巴就是这么对密勒日巴。但有时候就要换另一种方式——“哎呀，呀哎，我看你真的是太厉害了，不得了啊”，然后“啪”，这也叫“爱语”。它没有一种绝对的方式。大家不要认为听到就会好听、好安逸，这是轮回心，以轮回的标准去衡量，这是不对的。说来说去，看来看去肯定是菩萨的那一套，大乘的那一套。

经文：“以敬事一切，起除慢法；于身命财，起三坚法；于六念中，起思念法；于六和敬，起质直心。”

诠释：学佛人应恭敬一切，包括从事各种职业的人和事，及至一切有情及至无情，包括花草树木，我们生活的环境。因为在佛来看，众生和佛从根本上是平等的，无二无别，所以应普敬一切。一般人因往昔的毛病和习气及社会利益得失，易于恭敬上面，而卑视下面，这就是“我慢”。

这个解释不太对，“我慢”是觉得有我，我和其他人不同。当然，他这样解释也可以。但真正准确的解释是，觉得有一个个体，即有体感——我执（末那识）。接下来“慢”就有很多了，有慢、过慢、慢过慢、增上慢、卑劣慢等一共七种，也就是我们经常说的“七慢”。

“以敬事一切，起除慢法”，我们最好是一下把我慢拔掉，心觉知到末那是一种心错误的运行方式，心的一种无明。它绝对会以思维、认知，以及个体的方式运行，这就是末那。并不是说有个东西叫“末那”，比如有眼识，就有眼睛。没有的，末那是心以个体的方式来运行。这种个体感是一种强执，这种执不像我们执外面的东西，比如我手上的杯子，它是白玉和陨铁做的，我非常喜欢它，这就是执。

你都找不到执的是什么？它是一种运行方式，上来你就这么看、这么想。最好是能一下把它拔除，但你根本拔除不了，你怎么拔除啊？你停下去，虽然我执没有出现，但一下就成禅定了。甚至禅定会以空的方式出现，当禅定到很深时，会达到四空定——空无边（什么都没有）、识无边、无所有边等。

最后总会有认知嘛，虽然产生了空，但总会有对空的认知嘛，你对空的认知好像不是想，好像又是想，叫“非想非非想”。这种想好像不是心，好像又是心，叫“非心非非心”，把它说成想字，即“非想非非想”，这种“想”已经不是思维了。达到这种程度的定好深啊！但还是在轮回中，这个很难拔除。

那要怎么办呢？当我们没办法直接把认知（主体感）除掉时，我们就先除掉以中心点去凝视其他事物的这种傲慢。不管你是卑视，还是高视，都是以自己为中心去区分与自己不同的这种感受。也就是说，我有一个认知点，我觉得这个认知点（认知到）的所有一切都与我无关，这是一种慢。我们要消灭这个东西，那要怎么去消灭呢？要以感恩、恭敬的方式去对待周围的一切。

不但是有情，对无情也要这样。什么叫做对待无情也要这样？比如我喜欢这朵花，佛菩萨绝对不会排斥这朵花。而小乘，好的东西就会赶走，怕生贪。但大乘不会这样，他会去拈一下花，他会用所有美好的心理状态去对待周围的一切，哪怕是无情也这样。可能我们对好的东西会这样。

大乘显教和密教的差别在哪里呢？显教对花等很好的东西觉得很美妙。而密乘不是的，对于脏东西，它一样以恭敬、平等，甚至感恩的心态去对它，五毒即五甘露。所以，我们在灌很深顶时，要喝一些我们现在认为很糟糕的东西。当时他们认为是最脏的五种东西。这是密乘，更厉害，到后来会越走越深。

所以，“以敬事一切，起除慢法”，最好的方法就是空性——单空，再结合菩提心。单空的心容易陷于冷，菩提心容易陷于过热，两者结合冷热平均，刚好三十六度五，哈哈哈哈，我开玩笑哈。也就是我们的心刚好处在那种容易证悟的状态里面。

“以敬事一切，起除慢法”，真正的我慢是什么？我跟周围不一样。语言是这样描述的，你感受的时候连描述都没有。你是不是觉得你和周围不一样嘛？你不信摸摸你的屁股，再摸摸屁股下的垫子，这就是我慢。要消除它，最好是直接拔除它，但产生这种感受的根本是什么，你觉知不到。所以要先觉知到由它产生出来的这种区分感。用恭敬去填平这个东西，同时还会积累很多资粮，消除很多二元矛盾（粗大的二元对立）。这是“以敬事一切，起除慢法”。

“于身命财，起三坚法”，什么叫做“三坚法”呢？

三坚法是法身、慧命和法财，是相对于人间的三不坚法——身、命、财而提出的。身、命、财是无常的，所以不是坚法。

“三坚法”就是所谓的法身、慧命和法财。我们要用三坚法对待自己的身体、性命以及财物。身、财、命当然是无常的，所以不是坚法。而法身、慧命和法财是不坏的。

我们普通人怎么以三坚法去对付身、财、命呢？我们也做不到，但这是目标。意思就是我们不要看自己的身体，过分地爱护它，觉得它不得了。我们真正的身体是什么？法身。而且不要认为我们的各种感情、情绪、智慧不得了。我们每个人都耽著自己的情绪和智慧。你不要说你不耽著情绪，你抑郁起来就拖不出来，欢喜起来也不受控，愤怒、痛苦起来也不得了，自己解决不了，还要去找上师。

其实这就是耽著自己心的运行方式，耽著自己所谓的凡俗命。你要不耽著它，离开它，就会变成慧命。真正的慧命其实就是你的觉性。如果它能逐渐地显露，就叫做慧命；如果它不能显露，在无明的运行之下，呈现出来就是贪、瞋、痴、慢、疑。说一千道一万，其实就是要修空性。

财也一样，财就是我们所拥有的物质，这个东西就不用说了。真正的法财就不得了了。你对所有现象的明了，称之为“法财”。发展下去，就是佛陀的遍知智慧。如果把它的范围缩小一点，就是我们对佛法的领略。更厉害的是以佛法为基础去领略宇宙万法，这是真正的法财，也称为遍知。

我们要以三坚法去对待三不坚法（身、命、财）。具体的修行就是身体观空性，心所有的运行观空性，财物以及围绕自己周围的一切观空性，说白了就是三个空性。三个空性汇集成一个空性——单空就可以了。你会说：“不是说要观究竟的吗？”你把单空观好了，后面的空性简单得不得了。

并不是说，单空观好了，会出现一个东西让你有了基础，而是你的心懂得了很多东西，懂得了脱离，懂得了安住，懂得了安住时那种非意识性的清晰。懂了这些东西以后，再去看心没有本质，同时孤明炯炯，你一下就明白了。不然都是一些句话，在头脑里面想来想去没有用。这是“于身命财，起三坚法”。

“于六念中，起思念法”，即一思念就要想到六种念头。哪六种念头呢？念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天。其实不止六念，应该是十念，即念佛、念法、念僧、念天、念戒、念施、念寂静、念出入息、念身、念死。但这里只说了六念，没有念身、念死、念寂静、念出入息。

如果我们要起念头，就想这六念，不要想其他的。大家做得到吗？虽然做不到，但是我们也要去做。一起念，就想佛、法、僧、布施、戒律、天。对于我们修大乘的人来说，想的天就是护法。我们要想这些东西，不要想钱、碳水等其他东西。所以叫做“于六念中，起思念法”。

“于六和敬，起质直心”，“六和敬”就是大家打堆时的六种要求。每个团体都有这种要求，以前的出家人就是这样要求的。第一，身和同住；第二，口和无诤；第三、意和同悦；第四，利和同均；第五，戒和同修；第六，见和同解。说老实话，这是我们最难做到的。这里要说的话，就会说到三昧耶戒。如果你真的做到六和敬，三昧耶戒这一关（至少和道友的这一关），你就过去了。

“身和同住”，即在一起时，不要发生一些肢体上的不和和冲突。“口和无诤”，即不要吵架，不要乱说。“意和同悦”，即大家的想法不要太过冲突，希求不要太过矛盾，弄得不开心。“利和同均”，出家人是托钵乞食，而我们就是不要区分太大，居士团体里面，完全的利和同均是做不到的，但不要搞得太大，否则就会争斗。“戒和同修”就不用说了，大家都要守戒。“见和同解”，即大家要遵循同样的出世间的智慧。当然，一定的世间智慧也需要。

我们现在做不做得到呢？我们现在很难做到，大部分人都会有矛盾。人和人之间总是会有一些无谓的冲突，六和敬根本就做不到。这里说法布施要“于六和敬，起质直心”。当你真的达到六和敬，心就不会扭曲、恼火了。现在的有些修行人，修了很久却说“这个团体有问题啊”，你在娑婆世界啊！你去找没问题的，哪一个团体没问题啊？哪里都有问题，其实是自己有问题。如果自己没问题，哪里都没问题。

我们总是希望环境对自己好，从来没想过自己要去对环境好。这样你怎么搞得下去啊！搞不下去的，永远都没办法解脱。你总觉得“此处不留爷，自有留爷处”，扯淡，现在所有的留子（留学生）都不行了，留子都摘了，还想此处不留爷。哈哈哈，我开玩笑。

也就是说，修行人不能去怪环境，处处怪环境的人是有问题的。即使环境真的很坏，你是修大乘的，你也要利用这种环境来修行。“过错是别人的，业障是自己的”，记住这句话，这是密勒日巴的原话。

你不是说空性吗？在空性中间，所有的侵犯、不敬，或者误解、诽谤都是空性的。为什么好的时候就是空性，稍稍不好就不是空性呢？你这是什么空性啊？所以，证悟一定要落实到前面的六和七，即意识和末那识上，我执要减轻，意识的情绪、念头、见解要质直，要平直、坦然、放松、宽容、慈爱，乃至于充满悲心，这样才对。

那时候你不是故意的，自然就会这样。证悟空性以后，心自然就会变成这样。如果强行去，那是一种修行。证悟以后是自然的，心一定会这么对待外境，否则外境就不是空性。那空性在哪里呢？空性就在外境里面，甚至也没有内境，什么叫内境啊？根本就没什么内外。

我们今天就先讲到这里，我本来想一天讲完，但没办法，后面刚好还能讲一节课。现在开始回向。

我们后天继续学习，我本来想今天把它讲完，马上让维摩诘出场，维摩诘出场以后有很多很精彩的见地，牵扯到单空、大手印、大圆满的修行。但今天还是没有讲到，其实我已经加快了速度，还是不行，这不怪我，我只能尽量加快，谢谢大家！我们后天继续学习，你们继续打坐。

【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对】